Ion Militaru
George Popescu

 
sus

Ion Militaru

 

 

Vieți paralele în posteritatea marxistă

 

Abstract: Vechiul exercitiu al culturii antice ilustrat de Plutarh a avut o eficiență redusă prin situarea sa cronologică la finele antichității. Transferat în plan metodologic rezultatul unei asemenea practici își are, în posteritatea marxistă, rezultat în extensia posibilității de semnificre a practicii și doctrinei marxiste. Punerea în paralel a vieților și doctrinelor marxiste și comuniste situate în posteritatea marxistă are ca rezultat semnalarea unicității și originalității corifeilor și protagoniștilor de vârf ai puterii comuniste.

 

Un gen care nu s-a impus. Apariție surprinzătoare în antichitatea târzie, când acesteia nu-i mai rămăsese în arsenalul analitic prea multe, viețile paralele păruseră să fie o soluție, cheia de a citi lumea. Deja, Ideea, care dominase întreaga cultură antică, face loc istoriei. Pe terenul acesteia apare personalitatea.

Cumva meteoric, apariție providențială a unei metode noi, care, pierzând vocația metafizică a Ideii, o înlocuia cu personalitatea citită în oglindă, un astfel de exercițiu nu avea să fie de durată. Poate ultima lumină pe care conștiința de sine a antichității o arunca peste sine, viețile paralele au la bază comparația. O viață seamănă cu alta, este ceva comun între ele, există un universal care le unifică, le face să fie exponente ale aceluiași gen. Nimic mai mult decât vechile presupoziții ale metafizicii grecești.

Cu un astfel de weltanschauung,  descoperirea  lui  Plutarh  a rămas proprietatea exclusivă a timpului său. Lumea însăși a devenit alta, s-a mărit, dimensiunile sale au sporit. Într-un univers infinit nu mai pot exista vieți paralele. Cel mult într-o astfel de lume care și-a topit limitele pot exista vieți ne-euclidiene în care două paralele nu se întâlnesc niciodată. Nicila Plutarh nu există vieți tocmai paralele. Există puncte comune, vieți care se intersectează într-un orizont care este, totuși, comun.

          Într-un astfel de exercițiu peste timp, forțând limitele acestuia, ce loc ar putea ocupa Marx în lumea vieților paralele? Cine i-ar putea sta alături?

          Marx nu a fost niciodată un lider or, viețile paralele sunt, la Plutarh, viețile unor mari lideri, nu sunt vieți paralele ale femeilor, ale nevestelor celebre sau dansatoarelor.  Cu  greu i-am putea găsi lui  Marx un  corespondent în  acest univers. Cu cine ar putea fi el comparat? Cine i-ar putea sta alături ca punct de pornire, dezvoltare, rezultate, urmări? Lenin, de care se apropie prin capacitatea de ideologizare, a venit totuși printr-o moștenire, pe un teren deja existent, cu o capacitate de absorbție maximă, cu  o rațiune deja înregistrată pe harta cadastrală a istoriei. Lenin nu a creat nici o ideologie, a beneficiat în schimb de una pe care a exersat-o în toate direcțiile posibile și imposibile. Lenin, în schimb, a aplicat ideologia – lucru care instituie diferența. A creat un stat socialist-totalitar fiind, însă, înfrânt de propria creație, într-un scenariu demn de Victor Frankenstein, de Stalin. Ceva mai simplu ar putea fi situația cu descendenții.

          Lenin – Castro; ambii se situează la începutul sistemului comunist, fac revoluții, distrug o lume și fac pregătiri pentru nașterea alteia. Lumea nou ivită este și se vrea o altă lume, nouă, perfectă… Încheie  însă  diferit. Lenin  este  împins  spre  moarte  de  către Stalin, Castro nu este învins de nimeni. El se retrage, cedează puterea în familie, caz unic în istorie unde, se știe, familia este de regulă îndepărtată de la putere, ucisă sau exilată.

 Nu este valabil exercițiul pentru cuplul Lenin – Che Guevara. Structura  stabilă  a  primului,  cu  ideea  de  revoluție  restrânsă,  nu coincide cu structura nomadă a ultimului. Che este exponentul ideii revoluției mondiale, mai apropiat deci de Marx decât de către Lenin.        În rest, nimic de comparat. Ceaușescu, Honecker, Kadar – figuri mărunte, marionete ale unei ideologii și istorii primite, moștenite…       

*

Marx nu a moștenit etica Decalogului pentru a fixa conturul normativității umane în  fața  realității. Nu  a  moștenit nici  lista cu porunci pentru care să accepte laxitatea realizării. Nici Moise și nici Isus nu au siguranța acceptării mesajului. Întreaga lor tragedie constă în distanța dintre ceea ce mesajul lor pretinde și ceea ce ființa celui izgonit de  Domnul este.

Între cele două se relevă întreaga dramă religioasă a omului. Aici au loc toate căderile, toate speranțele și toată credința. Nici Kant nu a dus mai departe ecuația dintre sollen și sein, nici la el ființa morală nu era definitiv cuplată în normativitatea imperativului categoric.

Marx refuză ambele tipuri de ecuație. Pentru el normativitatea, telosul pe care clasa muncitoare trebuie să-l realizeze este dat în legea istorică însăși, nu este o normativitate efectivă. Așa cum legile naturii nu au un telos al lor, nu au o normativitate, nici legile istoriei nu au. Prin urmare, ceea ce trebuie să fie omul nu este un sollen de tip tradițional, kantian sau religios, nu este nici un fel de sollen.

Ideea că proletariatul va răsturna lumea capitalistă nu se datorează unei citiri a viitorului, unui sollen de ordin moral, nu este o profeție. Este pur și simplu citirea analizei economice întreprinse: lege a istoriei. Aici este a doua pervertire a analizei economice a lui Marx: stabilirea normativității istorice, chipurile, dedusă din faptele însele.

În logica falsei normativități trebuie citită și faimoasa definire a religiei ca opiu pentru popor. Ea fixează aleatoriu un scop contingent. Nici măcar credința, promisiunea Domnului nu scapă de contingență. Credința este act liber. Marx descoperă acest scop în lucrurile însele. Scopul există în cursul faptelor, este direcția lor de mers, ținta lor indestructibilă care nu mai ține de latitudinea umană. Știința însăși este cea care îl indică. Marx aprecia știința pentru acest caracter totalitar al ei, caracter indiscutabil.

Pe de altă parte, legile istoriei puse în rând cu legile naturii duc la o cunoaștere ciudată. Lor li se datorează, spune Marx, naturalizarea lumii omului, cunoașterea acestuia aidoma lumii naturii. Prin legile istoriei este știut finalul, unde vrea să ajungă istoria (deși legile naturii sunt atemporale, fără o țintă; legi cu finalitate, teleologice nu există în lumea vie: naștere, tinerețe, maturitate, bătrânețe, moarte). Marx se oprește la o finalitate ideală, o maturitate fără moarte: comunismul – o natură lipsită de natură, o natură obținută prin conștiința de sine. Cu alte cuvinte, un hibrid de natură-spirit. Prin introducerea legității istorice după modelul legității naturale, Marx promovează o viziune confuză despre legi: până la un punct e valabilă identitatea celor două, de la un punct: atingerea comunismului,  legitatea istorică încetează. Legile biologice nu sunt legi teleologice. Numai în chip forțat se poate concede legilor naturii ceva de ordinul finalității.

*

În fond, nu clasa muncitoare a distrus burghezia, ci burghezia a transformat clasa muncitoare.

*

Despărțirea de Hegel se face în termeni lesne de înțeles. Marx înlocuiește logica, parcursul Ideii și al spiritului, cu istoria și subiectul proletariatului. Ceea ce se petrece cu Ideea și spiritul în metafizica lui Hegel, se petrece cu proletariatul de-a lungul istoriei. Numai că, în timp ce spiritul lui Hegel avea suficiente resurse în concept, nefăcând nimic altceva decât să urmeze traiectoria pe care i-o descria acesta, proletariatul lui Hegel avea de parcurs un traseu istoric pentru care nu exista nici un concept. Istoria pur și simplu nu are concept. Artificiul lui Marx, pentru a rămâne în paralela cu Hegel, consta în introducerea conceptului șubred, a pseudo-conceptului în istorie. 

Istoria construită după matricea patului lui Procust duce exact la ceea ce a dus comunismul bolșevic. Din acest punct de vedere, conceptul istoriei la Marxîncheie obligatoriu în comunismul bolșevic. Istoria ca și concept este o descoperire târzie a lui Marx. În scrierile de tinerețe, când nu prea știa dacă să adere la rețetele de viitor ale socialiștilor, acest concept îi lipsea[1]. Nici mai târziu el nu va furniza date exacte asupra comunismului.

Când intervine acest moment și ce anume îl cauzează? Marx a fost o fire contradictorie. Pe de o parte s-a raportat la istorie și la tot ce înseamnă părți ale ei ca la un mister, o enigmă, iar forțele acesteia le-a văzut ca fantome, duhuri, necunoscute - din acest punct de vedere, istoria este mai degrabă la antipodul conceptului. Pe de altă parte, Marx a fost atras mereu de o viziune asupra istoriei ca enigmă descifrată, mister dezvăluit. Pe această dimensiune s-a construit conceptul istoriei. Tot de aici provine credința în posibi- litatea de a interveni asupra ei, de a-i urgenta procesele și descoperi legile.

          Dorința de cunoaștere este resortul conceptului, sursa primă a teoriei lui Marx asupra inevitabilității comunismului. Cunoașterea este cea care l-a împins la construirea unui concept al istoriei. Închiderea conceptului este cea care l-a condus către comunism ca etapă finală a istoriei.

*

Stilul e omul!

 

MAI E ACESTAOARE UN FILOSOF? ESEU DESPRE KARL MARX

 

 Geniul științific nu i-a putut suplini talentul literar: dacă primul ar fi lipsit, cu siguranță, Marx ar fi putut beneficia de pe urmele talentului său literar. Mai mult, nu este dificil de depistat direcția în care s-ar fi mișcat acesta: literatura ezoterică ca literatură de mistere. Felul  lui  Marx  de  a  face  știință,  convingerea  că  la  capătul acesteia se află descoperirea unor legi care vor face străveziu totul, nu-și poate avea originea în altă parte decât în tipul acesta de literatură. În esența acesteia, misterul este  cheia, iar  descoperirea lui, ridicarea vălului nu este distrugerea, ci menținerea și recompunerea alchimică a lumii. În orice literatură de acest fel efectul psihologic este descoperirea unui modus vivendi în preajma fundamentului lumii, a prezenței zeului și atitudinii sale binevoitoare.

          Nimic nu servește mai bine această literatură ca mitul. Or, tocmai prezența acestuia în textele lui Marx, a mitului grec de preferință, dar și a celui hindus, persan sau celtic, a creștinismului cu preponderență, cu toate simbolurile sale, este abundentă. Nu este vorba, cum s-ar crede în primă instanță, de o tehnică retorică, o metodă a persuadării sau efectiv modul de întrebuințare al culturii generale. Avem în față una dintre sursele gândirii ezoterice nemărturisite.

           Aidoma mitului, întreg Capitalul este un scenariu care se joacă între două personaje: capitalistul și proletarul[2]. Mitul relatează diverse întâmplări cu valoare cosmică amplă sau cu una umană, redusă.Capitalul relatează întregul fenomen al istoriei ca scenariu între capitalist și muncitor, cu întreaga lor preistorie din antichitate până în prezent. În el se regăsesc episoade de anvergură cosmică, apocaliptică în sensul cel mai riguros al cuvântului, și episoade de ontologie regională. Deși cele două personaje au valoare mitică – din moment ce întemeiază istoria! –, ele nu sunt altceva decât personificări ale unor categorii umane cu implicările active aferente.

          Capitalistul este implicat în procesul de producție al capitalului, de recuperare și sporire a acestuia. Muncitorul, de partea lui,  este implicat în  același  proces: susține același lucru  numai că  în  sens invers! Ceea ce se petrece în realitate are mai mult marca celui dintâi, acestuia aparținându-i inițiativa economică, derularea și cultura specifică. Ceea ce urmează însă, finele procesului adică, le scapă amândurora. Cei doi sunt prinși în relații de fier care duc la capăt un mod de producție care nu înseamnă altceva decât sfârșitul lumii ca lume capitalistă.

          Marx vorbește ca într-un roman ezoteric în care evenimentele au propria lor valoare și semnificație. El își personifică categoriile și procesele care, în fond, reprezintă ceva dincolo de orice posibilitate narativă. Este un procedeu literar de efect. Istoria economică se limpezește, devine atractivă și personală. „Figura capitalistului și a proprietarului funciar nu o desenez nicidecum într-o lumină trandafirie.Este însă vorba aici de persoane numai în măsura în care ele  sunt  personificarea unor  categorii  economice, purtătoare ale unor anumite raporturi și interese de clasă[3].

          Cu ce scop este însă făcută aici, pe terenul celei mai severe științe, personificarea? În științele admirate de Marx, fizica, matematica, chimia, nimic mai straniu decât adoptarea unui asemenea procedeu.  El nu folosește nici măcar la plural personificarea: capitaliștii (foarte rar când așa ceva este de găsit!), ci singularul care face din categoria economică un personaj. Să fie în joc o simplă coerciție a inteligibilității sau pur și simplu, așa cum cred, manifestarea unei naturi și a unui talent originar, a unei apetențe în măsură să expună apartenența la un weltanschauung mult mai originar decât cel construit la vedere?

          Și pentru că un astfel de talent și o astfel de natură nu coincid cu ceea ce vrea Marx, adică o natură și un talent puse în slujba științei, imediat după ce precizarea de mai sus este făcută, urmează o mai exactă și precisă descriere. Marx devine retractil contestându-și ceea ce tocmai afirmase: nu este vorba decât despre un procedeu literar, căci  istoria nu  favorizează nici personificările, nici indivizii, ci doar procesele, legile. Finalitatea artificială a gândirii, aspectul său declarat, public, oficial, se arată îngrijorată de ceea ce ar putea fi prima linie de forță a manifestării unui spirit mai puternic. Intervine astfel o  scindare între o  natură primitiv-originară, puternică, intermitentă, și una cultivată, la fel de puternică și activă. „Punctul meu de vedere, care concepe evoluția conformației economice a societății ca un proces natural, poate mai puțin ca oricare altul să considere individul izolat ca fiind responsabil pentru raporturile a căror creațiune socială el rămâne, oricât s-ar ridica deasupra lor din punct de vedere subiectiv[4].Or, acum Marx vorbește despre un punct de vedere, o creație a minții care implică tot ce înseamnă rațiune, discernământ etc. Anterior era însă vorba despre simpla natură, talentul care nu aveau nici puncte de vedere, nu implica nici rațiune, nimic din ce înseamnă elaborare și cultivare pe acest teren. (Nu avansez cu descifrarea acestei scindări până în pragul unei lecturi psihanalitice a lui Marx. Lucrul s-a făcut și își are valoarea sa. Punctul vizat de mine își are o valoare culturală și nu poate fi identificat cu nici un principiu freudian, fie principiul vieții, fie principiul morții).

          Ce aștepta Marx de la stil? Există un registru explicit care nu epuizează însă problema.  În ediția a doua a Capitalului se fac precizări în acest sens. „Sunt obligat în primul rând să dau lămuriri cititorilor primei ediții asupra modificărilor făcute în ediția a doua[5],se spune. În ce constau modificările? Împărțirea mai sistematică a cărții este evidentă. Toate notele noi adăugate sunt însemnate ca note la ediția a doua. În ceea ce privește textul, iată în ce constau modificările mai importante[6]. Sunt precizate anumite prelucrări, modificări, revizuiri și deducții întreprinse cu mai multă strictețe științifică. În final, sunt numite și ceva modificări de ordin stilistic, oarecum en passant, cum se exprimă el. Ar fi inutil să menționez în mod amănunțit modificările de text sporadice, care de multe ori nu sunt decât de ordin stilistic. Ele sunt împrăștiate în toată cartea[7]. De reținut: aceste modificări sunt atât de numeroase, atât de împrăștiate încât cuprind toată cartea. Adică, întreg Capitalul este el însuși o stilistică. O revizuire a lui este inutilă, dar și imposibilă din moment ce este vizat totul. Adică întreaga operă este văzută ca un exercițiu de stil. Marx spune că o menționare de acest fel este inutilă. Eu spun: și imposibilă! Ele sunt esențiale, însă. Altminteri este greu de văzut de ce revine, cu o propoziție mai jos, cu un adaos: constat acum, când revizuiesc traducerea franceză care este în curs de apariție la Paris, că anumite părți ale originalului german ar fi avut nevoie, unele de o prelucrare mai temeinică, altele de corectări stilistice mai importante și iarăși altele de o eliminare mai îngrijită a unor scăpări ce se găsesc pe ici pe acolo[8].

          Aflăm aici un lucru banal: corectările stilistice sunt importante. Este banal, și totuși, de ce apare precizarea din moment ce strictețea științifică este ținută la mare cinste? Să nu fie aceasta suficientă? Răspunsul este dat în finalul prefeței la ediția întâi a aceleiași cărți. Acolo se spune: Orice apreciere din partea criticii științifice îmi este binevenită. Față de prejudecățile așa zisei opinii publice, căreia nu  i-am  făcut  niciodată  concesiuni, deviza  mea  este,  acum  ca  și înainte, cuvântul marelui florentin: Segui il tuo corso, e lascia dir le genti! Lasă lumea să vorbească, iar tu urmează-ți calea!. Cui adresa Marx acest îndemn? Evident, nu criticii științifice ale cărei aprecieri îi sunt, după cum spune, binevenite. Nici opiniei publice, pe care este hotărât să o lase în flecăreala ei jalnică. Atunci cui? Evident, Marx se adresa sieși. Și nu este vorba despre o adresare, căci nu încape aici vorba despre un monolog subtil, ci de o revenire în elementul primar al spiritului său aproximat aici în forma artei lui Dante! Marx se adresează fantomei propriului spirit care nu a încetat nici-o clipă să-l urmărească, să-l bântuie.

          Am aproximat tipul de literatură practicat de Marx în condițiile absenței spiritului științific enunțându-l ca literatură ezoterică. Este însă nevoie de ceva mai mult în identificarea acestui gen, fie și în condițiile în care premisele sale nu sunt lipsite de intuiție.

          În cele două prefețe la Capitalulfurnizează într-o manieră tipică modul său de a enunța anumite adevăruri. Spun anumite adevăruri, adică unele secunde în raport cu adevărul pentru a cărui enunțare se servește de strictețea științifică, statistică și logică. Aceste adevăruri secunde nu sunt propriu zis enunțate, nu sunt formulate ad rem. Terenul de lucru al explicațiilor științifice ale Capitalului este Anglia, economia și istoria ei. Argumentul este de ordin logic: Fizicianul observă  procesele naturii  acolo  unde  ele  apar  în  forma  cea  mai pregnantă și sunt mai puțin turburate de influențe străine sau, dacă este posibil, face experiențe în condiții care asigură efectuarea pură a procesului. Ceea ce mi-am propus să cercetez în această operă, este modul de producție capitalist și raporturile de producție și de circulație care îi corespund. Până în prezent, țara lor clasică este Anglia. Acesta este motivul pentru care am luat această țară ca ilustrare principală a expunerii mele teoretice. Dacă însă cititorul german ar da fariseic din umeri cu privire la situația muncitorilor industriali și agricoli englezi sau s-ar liniști cu gândul optimist că în Germania lucrurile sunt departe de a sta atât de prost, sunt nevoit să-i spun: De te fabula narratur! Despre tine e vorba!”(nota!!)

          Distanța care separă Germania de Anglia, faptul de a fi vorba despre Anglia și nu despre Germania, nu este motiv de liniștire a conștiințelor. Răul de acolo este propriu tău rău. Acolo ești tu! – nu este o metodă obișnuită de a vorbi despre cineva descriindu-i pe altcineva.

          Socrate ne-a învățat că cea mai bună cunoaștere de sine poate fi obținută nu fugind de sine, nu consultând cerurile, zeii și amorurile lor; dimpotrivă, calea cea mai bună a cunoașterii de sine este adâncirea în sine, abordarea directă. Or, ce practică aici Marx este cu totul altceva. Germanii nu trebuie să se iluzioneze: cel care le descrie infernul ca situat pe pământ englezesc, le descrie propriul infern. Desigur, Germania nu este în faza istorică a unui capitalism de felul celui englez. Cu mult în urma acestuia, numai aparent nu împărtășește din mizeria lui.

          Nu este așa. Vorbind cititorului german despre situația din Anglia, Marx îi vorbește cititorului german, muncitorului german  despre  el  însuși:  de  te  fabula  narratur!  Este  adevărat, Germania nu beneficiază de o statistică de felul celei engleze care să-i expună mizeria în cifre și date. Atâta cât este, această statistică este însă  clară:  ea  ridică  vălul  într-o  măsură  suficientă  ca  să  putem întrezări capul de meduză pe care el îl ascunde[9].

           Ne aflăm în plină mitologie a ascunderii. Mai mult, cu stilistica despre statistica germană și vălul pe care reușește să-l  ridice  pentru  a  întrezări  capul  de  meduză,  mitologia începe să curgă în același fluviu al ascunderii. Ni se livrează însă imediat un nou episod al aceluiași scenariu al adevărului ascuns: Ca să urmărească monștrii, Perseu se servea de o glugă miraculoasă care îl făcea nevăzut. Noi ne tragem gluga cât mai adânc peste ochi și peste urechi ca să putem tăgădui existența monștrilor[10].

          Capitalul încheie prefața primei ediții cu ritualul păgân al credinței în semne. Aceeași idee, în fond: adevărul care este ascuns, iar calea către el este una a străbaterii unui drum și al urmăririi semnelor: acestea sunt semne ale timpului, care nu pot fi ascunse cu mantii de purpură sau cu sutane negre. De astă dată noile semne arată că a venit timpul! Timpul și ora schimbării, a scoaterii omenirii din preistorie și intrarea în adevăr, în comunism adică!   În fine, poate că nu este inutil de a completa acest tablou de început al Capitalului, tablou al ilustrării modului ezoteric de percepere originară a adevărului cu modul în care morții înșiși participă la acest proces al ascunderii. Pe lângă mizeriile moderne, ne apasă o serie întreagă de mizerii moștenite, rezultând in dăinuirea unor moduri de producție învechite, perimate, cu toată suita lor de raporturi sociale și politice anacronice. Nu suferim numai din cauza celor vii, dar și din cauza celor morți. Le mort saisit le vif! Mortul îl apucă pe cel viu![11].

          În diferite forme, morții îl vor bântui pe Marx toată viața. Nu au încetat să o facă niciodată, încă de pe vremea redactării Manifestului Partidului Comunist, când îl bântuiau sub formă de spectre, și nu vor înceta să o facă nici mai târziu, în zenitul vieții, când răfuiala cu ei ca spirite va continua.

Marx a preferat adesea adevărurile ascunse, smulse din ascundere, dezvăluite, adevărului care există efectiv, adevăr de tipul științelor naturii. Circumstanțele în care a preferat și socotit mai eficient și adecvat o  asemenea metodologie este  încă  ceva  de  felul  restanței față  de gândirea marxistă!

 



[1] Cum se arată în Contribuții la problema evreiească.

 

[2] Personajele de față nu pot fi substituite cu ușurință unei tipologii maniheiste: unul bun, altul rău, lui Ormuzd și Ahriman. Cele două nu reprezintă pur și simplu voința de sine, identitatea voită cu principiul răului, respectiv cu principiul binelui. Capitalistul, deși se situează pe principiul răului, situarea sa nu este dorită, el nu vrea să fie efectiv răul. Coincidența istorică în care se găsește aruncat nu-i aparține, rolul său este istoricește limitat. Și nici proletarul nu joacă de partea principiului binelui ca un act de voință personală.

 

[3] Marx, Capitalul, în Opere, vol. 23, Editura Politică, 1966, p. 16

[4]Ibidem

[5] Ibidem, p.18.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, p.18-19.

[9] Ibidem, p. 15.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

Comentarii cititori
sus

George Popescu

 

 

Diversitatea diversului
sau despre „descoperirea Europei”:
un caz italiano-brazilian [*]

 

Parafrazând un faimos vers minulescian, mă grăbesc să precizez, în forma unui motto-avertisment al intervenției mele, că „nu sunt ce par a fi”: nu sunt, deci, un specialist în filozofie, ci cel mult un cititor uneori pasionat, deseori mânat de o curiozitate aproape maladivă spre texte care, desfidând moda și mode în spațiul lecturii ea însăși supuse, cu o evidență dificil de combătut, unui proces de coroziune, ne anexează, într-o măsură particulară, măcar spre a căuta câteva răspunsuri la atâtea perplexități cu care prezentul nostru ne iscodește cu atâtea insidii.

Prezența mea aici își asociază, dincolo de sensul unei provocări venite din partea prietenilor noștri mai tineri Ionel Bușe și Cătălin Stănculescu, atributul unui întâmplări nelipsite, la rându-i, de o încărcătură provocatoare, pe care am cunoscut-o și trăit-o recent, în îndepărtata Brazilie, cu prilejul participării la un Congres internațional.

Și cum conceptul de post-modern/post-modernism are, printre atâtea alte riscuri știute ori mai puțin știute, acceptate ori nu, și pe acela de a fi devenit un fel de formulă „magică” gata să ofere „răspunsuri” la întrebări care, de cele mai multe ori, nu sunt puse în vederea nici unui răspuns, cu îngăduința domniilor voastre, voi rezuma, în formă de preambul, câteva teze ale unui studios italian, relativ tânăr, un elev al lui Gianni Vattimo, pe numele său Maurizio Ferraris. Într-o relativ recentă lucrare colectivă, cu titlul Il bello del relativismo. Quel ce resta della filosofia nel XXI (Ventunesimo) secolo (Frumosul relativismului. Ceea ce rămâne din filosofia secolului al XXI-lea), apărută în 2005, la cunoscuta editură Marsilio din Veneția), Ferraris apelează, la rându-i, în chip de introducere cu un scop nelipsit de un anume gust al ironiei, la o glumă ce-ar circula în lumea teologică. Iat-o: se povestește, spune el, că într-o zi, sunt regăsite textele scrise de Cristos. Odată depășită stupoarea, se trece la contramăsurile ce se impun. Franciscanii propun să le adopte spre a scoate din ele relicve pentru a fi vândute în zilele de sărbători religioase; Dominicanii sugerează hermeneutici noi ale scripturii spre a încheia conturile lăsate în suspensie, iar Iezuiții exclamă cu stupoare: „Dar atunci a existat cu adevărat!”. Autorul conchide, sentențios: „Cele trei ordine manifestă ingredientele fundamentale ale post-modernului: Secularizarea (Franciscanii), Ermeneutica (Dominicanii) și Nihilismul (Iezuiții)”.

Sensul provocator al acestei abordări a lui Ferraris trebuie căutată în recunoașterea, într-un fel axiomatică, că post-modernul are o inimă antică, rectè revolta spiritului împotriva științei și a tehnicii, scepticismul în raport cu cuceririle rațiunii, autonome, a „orgoliului națiunilor”, cu o formulă a lui Giambattista Vico, nu întâmplător asimilat și el precursorilor post-moderni. În această perspectivă, Rorty ar fi Averoes al postmodernismului, fiindcă susține că spiritualitatea privată și filosofia publică au funcții și destinatari diferiți. În schimb, Gianni Vattimo, autorul unei recente și discutate lucrări cu titlul Credere di credere ce-a trezit multe pasiuni contestatoare în cercurile Vaticanului, ar fi  Sf. Bonaventura, fiindcă reasumă și orizontul public și rațional înlăuntrul discursului despre credință, în consecință o religie privată, dat fiind faptul că a crede înseamnă a crede, a crede și a crede.

Nu intenționez să dezvolt aici, în detalii, altfel semnificative, punctul de vedere al cercetătorului italian, dar nu pot să nu remarc faptul că, propunând trei faze ale post-modernismului (cea a relativismului, a „ieslei” / Lo stallo/  și a Învierii), el are inteligența, aș zice, de a identifica, nu o „interpretare”, cu știutul halou de discurs „slăbit” (spre a prelua un termen atât de drag lui Vattimo), deseori compromis prin abuz exegetic, ci de a „pune pe foc” o întreagă dezbatere ce-a depășit demult hotarul filosofiei inundând întreaga scenă a discuțiilor din spațiul culturii.

Prin urmare, în prima fază, ar fi propunerea sfidătoare a lui Lyotard, din Condiția post-modernă (1979), identificabilă în ideea-cheie a „sfârșitului marilor discursuri”, ori „povestiri” (Iluminism, Idealism, Marxism) ce caracterizaseră modernitatea. Pe scurt, în această fază, ar fi vorba de ingrediente precum: prăbușirea speranței într-o dezvoltare progresivă a istoriei ce susținuse modernitatea (faimoasa problemă a „sfârșitului istoriei”); aceleași valori nu mai sunt cele de odinioară; Dumnezeu a murit, iar omul se rostogolește spre x, cu expresia lui Nietzsche, în discursul despre nihilismul european; știința însăși, garant al obiectivității moderne, e considerată de către post-moderni ca unic drum spre a parveni la ceva real, în momentul în care se descoperă totuși că practicile științifice sunt determinate de paradigme condiționate istoric, atunci obiectivitatea ia sfârșit și ea printr-o binecuvântare funebră.

Ferraris identifică în Rorty, anume în cartea sa Filosofia și oglinda naturii, apărută în același an, 1979, cu celebra operă a lui Lyotard, în care ideea centrală ar fi aceasta: funcția clasică a filosofiei ca și cunoaștere a lumii ia sfârșit, pe filosof nu-l mai interesează de-acum obiectivitatea, țelul său e mai curând acela de a promova solidaritatea socială; Rorty refuză, deci, mai vechea „cunoaștere interesată”, în favoarea uneia „dezinteresate”; cercul ar fi trebuit să se închidă aici, întrucât pregătit de peste un secol (cu Nietzsche și Heidegger în prim-plan), iar pregătirea aceasta ar fi condus oarecum fatal și deopotrivă „comod”, cel puțin în perspectiva filosofiei continentale, către postmodernism.

Cea de-a doua fază, cea a ieslei – ori dacă preferăm a „fotoliului”, topos al unui anume levantinism al filosofilor -, resuscită scepticismul care își intră irevocabil în drepturile pe care și le arogă cu orgoliu nelipsit de o bună doză de ludic; încă și mai succint, își intră în drepturi dimensiunea critică, condiție de bază, care permite slăbirea acelei perverse structuri de dominare reprezentată chiar de raționalitatea științifică și de metafizică (din 1983 datează celebra lucrare italiană Il pensiero debole, coordonată de Vattimo și de Rovatti); A vorbi en philosophe, crede Rorty, înseamnă a face pe „teoreticianul ironic”, adică, a nu crede până la capăt în ceea ce se spune ori chiar în ceea ce spui.

Se ajunge astfel la un fel de cunoaștere de nivel secund; riscurile nu lipsesc, fiindcă dacă, la nivel teoretic relativismul acesta își poate găsi și un rost și emană o anume fascinație, cum se poate preda – s-au întrebat unii critici –filosofia unor studenți punând sub semnul dubiului, nu neapărat concepții, sisteme etc., ci însuși actul pe care tocmai îl faci, unul de pedagogie.

Faza a treia ar viza un pas spre reconciliere, anume cel al „Învierii” (spre a rămâne în perspectiva „simili-teologică” propusă de Maurizio Ferraris: la fel de succint, se pleacă de la o axiomă nihilistă a Beatnicilor americani, mai precis de la Allen Ginsberg, reformulată recent în termenii: Dacă Dumnezeu a murit, asta se întâmplă doar pentru trei zile, apoi urmează învierea.

Aici, explicația oferită e cât se poate de banală: deconstrucția și slăbirea nu pot dura la infinit. Asemenea diavolului din sticla lui Stevenson, nu se poate ajunge prea departe tot împărțind o sumă de bani la infinit. Sosește un moment în care sticla aceasta infernală, cumpărată spre a-ți rezerva norocul și salvarea (deci pentru a nu-ți vinde sufletul diavolului) trebuie să fie dată la jumătate de preț, fiindcă altminteri, tot mărunțind capitalul ei, ajungi la minusculă monedă ce nu mai poate fi împărțită. Iar ultimul cumpărător rămâne cu un moț de lumânare aprinsă, cu sticla în mână și sufletul vândut diavolului. Cu alte cuvinte – și încercând să închidem cercul acestui rezumat oarecum didactic – de vreme ce s-a spus că totul, de la lună la stele, este relativ, că rațiunea e violentă, iar filosofia, în cel mai caz, e futilă, atunci filosoful – ca și criticul literat, am adăuga noi – nu mai știe cu adevărat ce să facă, și, deci, nu mai știe pe care sfânt să mai mizeze.

*

Ce relație se poate stabili, totuși, între argumentul pe care l-am ales noi pentru această intervenție „diversitatea diversului”, diversitatea celui diferit”, cu includerea acelei experiențe întâlnite cu doar câteva zile în urmă în Sudul Braziliei, și acest discurs, nelipsit, poate, de o anume incoerență?

Întâi, aș vrea să evoc aici sursa formulei din titlu: diversitatea diversului. Pe la începutul anilor ’90, la Perugia, un oraș din centrul Italiei, nu departe de Assisi al lui Sf. Francisc, am asistat la prezentarea unei cărți scrise de un senegalez, născut în Franța, absolvent al Sorbonei, și căsătorit cu o italiancă. Cartea se numea chiar așa, La diversità del diverso. Miza ce m-a șocat atunci, citind cartea și discutând, preț de un ceas cu autorul ei, era chiar cea cuprinsă în formula de-a dreptul provocatoare și, cum mi s-a părut mie atunci, aporetică. Căci „diversitatea” celui care este, ontologic și cultural, „divers”, „diferit” de mine, se întoarce spre a decreta și a atesta, astfel, printr-o mișcare dialectică, „identitatea” însăși. Evident, știm – cel puțin din psihanaliza post-junghiană, lacaniană și nu numai, că la fel se întâmplă și cu raportul identitate-alteritate. Dar deja acesta e un alt aspect ce nu interesează, cred, aici.

 *

Să prezint însă, la fel de succint „realitatea” pe care am întâlnit-o în Brazilia. Am fost invitat de prietenii ce organizaseră la Universitatea Sao Paolo un congres despre locul narativiății în literatură, teatru și film. A doua zi după încheierea lucrărilor, au insistat să vizităm o localitate în întregime de italieni imigrați după al Doilea Război Mondial în Brazilia. Localitatea se numește Padriglias Paulista și are cca cinci mii de locuitori, o istorie de doar 54 de ani (fondată în 1952), extrem de „italiană” în arhitectură, în port, în mentalități etc. La intrare, un arc de triumf în stil arhitectonic neo-roman, cu cele două drapele naționale de o parte și de alta, cel brazilian și cel italian, cu un monument închinat „fondatorilor” nu doar al celor deja dispăruți, ci încă al celor vii, cu care am stat de vorbă aproape o zi întreagă. Apoi, un „Muzeu al pionierilor”, de o bogăție și o frumusețe pe care n-am întâlnit-o, aș zice, nici în mari și vechi muzee din Italia.

Bătrânii, cei pe care i-am găsit jucând cărți în grădina publică a localității, precum pensionarii de altădată din orășelele noastre, au avut o reacție, ca primă impresie, a mea, oarecum stranie: abordați în limba maternă (ori paternă), mi-au spus că n-o mai știu, dat fiindcă că n-ar fi mai vorbit-o decât ocazionali mai bine de cincizeci de ani. Fuseseră asimilați. Se considerau, nu fără un orgoliu de invidiat, brazilieni. Însă surpriza nu s-a oprit aici: încet-încet, provocați, nu doar că au început să vorbească în italiana lor foarte dialectală, dar ne-au invitat la Muzeu și, printre acele exponate, toate relicve și mărturii ale originii lor, ne-au asaltat cu tot fel de povești, întâmplări, evenimente ce le umpleau biografiile. S-a trezit în ei întregul trecut ce fusese ocultat, în adâncul sufletului, în ciuda faptului că în exterior rămâneau aceste multe semne ce mi s-au părut la un moment dat doar simple obiecte decorative, să le ateste originea. Trebuie să fac aici o precizare: în Brazilia trăiesc cca 38 de milioane de italieni, exclusiv potrivit datelor statistice oficiale. Pedrinhas, numele localității, provenea de la pedra, piatră, fiindcă localitatea și patrimoniul din jur era opera lor de pietrari și de constructori, ce fuseseră obligați, în anii tulburi de după război, să asaneze mii de hectare de arbori seculari spre a reda pământul circuitului agricol.

Încă o dată, ce fel de sfidare recunoșteam eu în acea vizită-întâlnire în mica localitate aflată la ccca 600 de km sud de metropola Sao Paolo, ea însăși numărând câteva mii de cetățeni de origine italiană?

Nu-i atât de dificil de intuit că întâlnisem acolo o provocare pentru marea și încă tulburea temă a diversității culturale, a multiculturalității, interculturalității, ori sub alte forme pe care le regăsim într-o dezbatere care, începută, la nivel teoretic,  cu cca. un veac în urmă, ea rămâne, așa cum mulți teoreticieni și politologi o recunosc, veche cât umanitatea. Și, desigur, cât filosofia. Iar în cadrul discursului Europei Unite, în pofida zgomotului, a furiei, aș spune, cu care e supusă nu doar unei dezbateri atât de largi, ca puncte de abordare, soluții, interpretări și chiar inițiative legislative, această problemă, a diversității culturale rămâne o adevărată piatră de încercare pentru noul orizont paradigmatic, în care se pare că deja am și intrat. Semi-analfabeți, conservați cum erau la vârsta fragedă la care luaseră drumul emigrării, acei bătrâni italo-brazilieni din Padrilhas Paulina nu făcuseră, din cât mi-am dat seama, experiența istorică de a „descoperi a America”; ei „descoperiseră” ori re-descoperiseră… Europa. Contribuiseră, cu alte cuvinte, la descoperirea Europei de către ceilalți, diferiți de ei. Dar, într-un fel identici  Făcuseră adică, spre a-l cita pe Foucault, experiența acelor celelalte cuvinte ale sale: „Celălalt devine El însuși. Ceea ce pare străin nu se revelează a fi altceva decât ceea ce noi gândim și ne imaginăm că ar fi străin”.   



[*] Text al unei conferințe publice (n.a.)

 

Comentarii cititori
sus

 


modern modernism postmodern postmodernism poesie realism realistic fantastic essay critique chronique poete dictionnaire prose theĂątre lyrique lyrisme vers lettre voyage hyperbole libre interwie revue metaphore philosophie sens film movie event translation relation cinema nick hornby simona popescu ana blandiana t.o. bobe liviu antonesei cornel mihai ungureanu corina ungureanu mircea cartarescu gabriel liiceanu paul goma andrei plesu bogdan suceava nina simone neil young high fidelity ghost world eternal sunshine jim jarmusch bill murray steve buscemi mircea martin matei calinescu norman manea virgil duda tolstoi dostoievski puskin cehov suskind inoue kawabata mishima berberova bulgakov quignard yourcenar leif panduro paulo coelho andrei makine alessandro baricco peter esterhazy hubert lampo par lagerkvist richard bach durrenmatt boll adolfo bioy casares llosa daniel keyes carlos fuentes botton modiano tennesee williams frabetti mccullers walser doxiadis page golding lindgren musil mann hemingway lenz kertesz capek ulitkaia sebastian eliade cioran noica bernanos werfel duras joyce nabokov soseki atxaga krausser guimard cusack scarlett johansson breban papillon empire falls tismaneanu pfeiffer bridges mircea ivanescu twain jessica fletcher james stewart katherine hepburn spencer tracy angelina jolie steven segal will smith rossini lucescu lone star felini antonioni barnaby seinfeld humanitas polirom zeus amelie russel crowe charlotte gainsbourg iben hjejle peter pan dickens bronte bruel hitchcock burroughs dinu flamand woody allen johnny depp andie mcdowell john ford pietje bell jules et jim almost famous chaplin john voight sommersturm travolta uma thurman friends ally mcbeal daphne du maurier steve martin liv ullman mumford john fante fitzgerald manet monet degas che guevara renoir hugo virginia woolf ed harris marta petreu gabriel andreescu burt reynolds pacino de niro monroe dean martin elvis mathieu madison county clint eastwood meryl streep blow up zatoichi mihalkov miller james stewart thora birch terry zwigoff thornton montesquieu cassanova closer julia roberts hugh grant modigliani verdi bloody sunday chain reaction before sunset ethan hawke julie delpy faulkner bukowski sartoris gombrowicz montherlant marquez proust sabato saint-exupery steinbeck ishiguro tuca dominguez julia kristeva dan brown lincoln jeffrey archer robin cook agatha christie poirot colin forbes john grisham bill clinton bush ioan paul tolkien umberto eco leonardo da vinci van gogh roald dahl manolescu paleologu iron maiden sharon stone madonna sarah hall kurt vonnegut anthony burgess salman rushdie isabel allende henry miller anais nin martin heidegger blochmann hannah arendt jose ortega y gasset julius evola celine camus cohen beatles lovinescu maiorescu eminescu calinescu plotin purcarete nietzsche montaigne lossky evdokimov aristotel shakespeare hamlet blaga ionesco djuvara yoga olimp bloom medeea oscar wilde coen paraskevopoulos macbeth american beauty harold pinter stoiciu john cusack amedeus marivaux dumas iglesias titanic mena suvari kevin spacey