•  Ion Militaru
•  Victor Martin


sus

Ion Militaru

 

Societate civilã, proprietate privatã,
revoluþie comunistã la Karl Marx

 

I

Ce mizerie!

 

Ce mizerie![1]- sunt ultimele cuvinte, ultimul cuvânt al tânãrului Marx atunci când comenteazã Principiile filosofiei dreptului a lui Hegel. Marx avea pe atunci  douãzeci ºi cinci de ani ºi, dupã cum se vede, ºtia cum sã fie indignat.

Ce putea sã-l indigneze însã atât de mult în scrierea maestrului încât sã-l scoatã din rigoarea comentariului ºi sã-l arunce în culmea revoltei? Cititorul obiºnuit, fie chiar specializat în gândirea lui Hegel, are de ce sã fie curios. Ideile maestrului, fie ºi cele mai radicale, construite în sfera gândirii celei mai abstracte, a gândirii speculative celei mai obscure, pot, obiºnuit, sã producã dezacorduri, contestãri ale gândirii exprimate în logica cea mai clarã; o izbucnire visceralã de felul celei a lui Marx nu are însã cum sã nu surprindã. Prin urmare despre ce poate fi vorba? Care sã fie mobilul unei asemenea nepotrivite ieºiri?

Fiecare dintre cele douã pãrþi cuprinse în elementul alcãtuit din reprezentanþa stãrilor (§ 305, 308) aduce în discuþie o modificare diferitã; ºi deoarece, pe lângã aceasta, unul dintre elemente îndeplineºte funcþia specialã de mijlocitor înãuntrul acestei sfere, ºi anume de mijlocitor între elemente existente, rezultã cã acest element trebuie sã capete totodatã ºi o existenþã separatã; adunarea stãrilor va trebui deci sã se împartã în douã camere[2].

Sublinierea din text îi aparþine lui Marx. Ea este centrul de greutate al indignãrii sale, motivul pentru care acesta simte nevoia sã iese din comentariu ºi sã se manifeste ca persoanã. Într-o asemenea ieºire nu subiectul raþional, care a parcurs pânã acum un text, se manifestã, ci persoana care simte nevoia sã-ºi exprime dezacordul faþã de ceva care nu este idee, ci realitate concretã.
Avem aici, într-o primã variantã felul în care Marx înþelege filosofia drept practicã.

Ce mizerie!...- ce era însã atât de mizerabil în textul lui Hegel? În fond acest text nu fãcea altceva decât sã vorbeascã despre o manierã de a diviza puterea ca putere legislativã în douã camere. Acestea nu erau o noutate, iar Hegel avea cunoºtinþã exactã despre practica puterii exercitate prin douã camere. Istoria englezã, pe care Hegel o înþelegea ºi aproba mai mult decât filosofia englezã, funcþiona cu acest model de sute de ani.

Ce îl oripila atunci pe Marx în textul lui Hegel? Pur ºi simplu, pentru Marx aºa ceva era prea puþin. Istoria, pusã de el în termenii unei enigme - enigma istoriei, cum se exprimã el în celãlalt text celebru al acestei perioade[3] - nu putea fi rezolvatã printr-o asemenea redusã, mizerã soluþie.

 

*

Anul 1843 avea sã fie pentru Marx unul bun. Este anul în care redacteazã Contribuþii la critica filosofiei hegeliene a dreptului (publicatã însã abia în 1927!), Contribuþii la problema evreiascã ºi extrem de importanta Introducere la Contribuþii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Toate aceste lucrãri se leagã între ele într-un fel aparte: reuºesc sã prezinte într-un mod destul de coerent poziþia lui Marx faþã de modul în care enigma istoriei poate fi dezlegatã.

În Contribuþii la problema evreieascã Marx oferã cel mai simplu rãspuns la întrebarea obsedantã în epocã: cum se pot emancipa evreii? Rãspunsul este extrem: evreii nu se pot emancipa ca evrei decât în mãsura în care se pot emancipa ca oameni. Nu existã emancipare parþialã, etnicã, provincialã, individualã. Numai emanciparea completã duce la emanciparea particularã.

Cam acelaºi rãspuns îl dãduse Bruno Bauer care îi ocazioneazã, prin scrierea sa Problema evreiascã, Braunschweig, 1843, precizarea propriei poziþii.[4] Marx se vrea însã mai radical. ªi reuºeºte!

Bruno Bauer rezolvase problema doar parþial. Ce fel de emancipare doresc evreii? Emancipare politicã? Dar nici germanii nu aveau aºa ceva. Emancipare religioasã? Adicã statul creºtin sã recunoascã evreii egali creºtinilor? Asta înseamnã a porni de unde am plecat. Cea mai rigidã formã de opoziþie dintre evreu ºi creºtin este opoziþia religioasã. Cum se poate înlãtura o opoziþie? Fãcând-o imposibilã. Cum poate fi fãcutã imposibilã o opoziþie religioasã? Desfiinþând religia. De îndatã ce evreul ºi creºtinul încep sã considere religiile lor reciproce doar ca diferite trepte de dezvoltare  ale spiritului omenesc, ca diferite piei de ºarpe pe care le-a lepãdat istoria, iar pe om ca pe un ºarpe care a fost îmbrãcat în ele, dar le-a lepãdat, din acel moment evreul ºi creºtinul, susþine Bauer, nu se mai aflã într-o relaþie religioasã, ci într-o relaþie criticã, ºtiinþificã, într-o relaþie omeneascã. ªtiinþa devine atunci unitatea lor.[5]

La Marx, rãspunsul este mai radical. Religia ºi mãrginirea adusã de ea, limitele pe care evreul le resimte ca evreu, pot fi rezolvate nu eliminând religia - operaþie dificilã în condiþiile în care ea priveºte strict religia ca atare, statul rãmânând acelaºi. …cum existenþa religiei este existenþa unei imperfecþiuni, izvorul acestei imperfecþiuni trebuie cãutat numai în esenþa însãºi a statului. Religia nu ne mai apare ca o cauzã a mãrginirii laice, ci doar ca o manifestare a acesteia. De aceea explicãm captivitatea religioasã a cetãþenilor liberi prin captivitatea lor laicã. Noi nu afirmãm cã ei trebuie sã punã capãt mãrginirii lor religioase pentru a suprima îngrãdirile lor laice. Noi afirmãm cã ei vor pune capãt mãrginirii lor religioase  de îndatã ce vor suprima îngrãdirile lor laice.[6]

Este limpede încotro se îndreaptã aceastã gândire care nu deþine încã secretul pentru rezolvarea enigmei istoriei. Emanciparea politicã reprezintã, fãrã îndoialã, un mare progres; ea nu este, ce-i drept, ultima formã a emancipãrii umane în general, dar este ultima formã a emancipãrii umane în cadrul orânduirii de pânã acum  a lumii. [7]

Mai rãmâne ceva, emanciparea politicã nu este ultima Thule. Marx se vrea radical, iar a fi radical înseamnã a merge pânã la rãdãcina lucrurilor. Pentru om însã rãdãcina este însuºi omul. Dovada evidentã a radicalismului/…/ se încheie cu învãþãtura cã omul este fiinþa supremã pentru om, deci cu imperativul categoric de a rãsturna  toate relaþiile în care omul este o fiinþã înjositã, înrobitã, pãrãsitã, o fiinþã demnã de dispreþ…[8]

Când toate acestea se vor petrece, Hegel va fi uitat, iertat pentru jumãtãþile de mãsurã ale gândirii sale. Deja el va aparþine acelei lumi a morþilor despre care va fi vorba în Capitalul, ºi care nu-i va mai putea ameninþa pe cei vii. Lumea se va emancipa de cei morþi, de istorie, de trecut, de tot…Când toate condiþiile interne vor fi îndeplinite, ziua reînvierii Germaniei -  de fapt ziua reînvierii omului, n.m.I.M. - va fi vestitã prin cântul cocoºului galic.[9]

Ce mizerie!.. .- o vorbã datã uitãrii.

 

II

Raþiunea comunistã

 

Pentru un cititor începãtor al lui Marx nu puþine sunt lucrurile cu adevãrat surprinzãtoare în textele acestuia. Percepþia gravã, asocierea inevitabilã la comunism, judecata istoricã, lasã prea puþin spaþiu de prefigurare a unui stilist, a unui artist în sensul cel mai larg. Textele acestuia este de aºteptat sã fie etern posomorâte, stilul cufundat în acrealã, omul însuºi mohorât pânã la inexprimabil.

Nu este însã aºa, Marx a fost ºi o naturã ludicã, confesivã (chiar dacã nu în felul lui Jean-Jacques Rousseau!), cu ataºamente puternice. Capitalul, marea sa operã, cartea dupã care s-a scris istoria lumii în ultima sutã de ani, poartã o dedicaþie care consoneazã întrun chip aparte cu mesajul acestei cãrþi: Neuitatului meu prieten, nobilul, credinciosul ºi neînfricatul luptãtor pentru cauza proletariatului Wilhelm Wolf, nãscut la Tarnau, la 21 iunie 1809; decedat în exil, la Manchester, la 9 mai 1864. [10] 

Niciodatã stilistica nu fost o absenþã în textele lui Marx. Mai pronunþatã ºi mai prezentã în scrierile de tinereþe, ea a dat o turnurã aparte pânã ºi Capitalului. ªi este o întrebare care nu s-a pus: în ce mãsurã logica acestuia - succesiunea descrierii, exemplele, concluziile - nu sunt datorate puternicului simþ al stilului.

Scrierile de tinereþe sunt impregnate de un stil viguros, inconfundabil sau, dacã este sã i se gãseascã un altul cu care ar putea fi confundat nu poate fi altcineva decât Friedrich Nietzsche. Textele seamãnã într-atât încât un test în acest sens aproape cã nu mai spune nimic. Puse alãturi, scrierile acestora, fragmente importante despre religie, lumea viitorului, critica lumii prezente, pot fi foarte uºor confundate.

Scrisorile, corespondenþa acestora în întregul ei, reprezintã un teren pe care se pot foarte uºor descoperi asemãnãrile. Nu de puþine ori acestea merg pânã la confuzia indenegabilã.

 

*

Scrisoarea d-tale, scumpul meu prieten, este o elegie frumoasã, un cânt funebru ce-þi taie rãsuflarea; dar nu este câtuºi de puþin o scrisoare politicã. Nici un popor nu disperã, ºi chiar dacã, din prostie, vreme îndelungatã se mulþumeºte cu speranþa, tot îºi realizeazã cândva, printr-o cuminþire bruscã, toate dorinþele sale pioase.
ªi, totuºi, m-ai molipsit; subiectul dumitale nu este încã epuizat; vreau sã-i adaug un final, ºi, când totul va fi gata, sã-mi întinzi mâna ºi sã luãm totul de la început. Lasã morþii sã-ºi îngroape ºi sã-i plângã pe morþii lor. În schimb sunt de invidiat cei care intrã primii, ca oameni vii, în viaþa cea nouã, ºi aceasta sã fie soarta noastrã.[11]

Este aici un angajament privind viitorul, persoanele lor, ale celor doi: Ruge ºi Marx, dar ºi o sugestie pentru ceea ce ar putea sã fie încropit ca vieþile lor sã fie soartã. Dincolo însã de sfaturi, de prietenie ºi angajamente exista, la aceastã datã (1843[12]) ceva care îl neliniºtea pe Marx.

În urmãtoarea scrisoare cãtre Ruge, datatã: Kreuznach, septembrie, 1843, Marx dãdea curs acestui sentiment de neliniºtire cu privire la ceea ce urma sã fie înfãptuit: Sunt convins cã planul nostru rãspunde unei necesitãþi reale, ºi necesitãþile reale trebuie sã-ºi gãseascã înfãptuirea lor realã. Prin urmare nu mã îndoiesc de reuºitã, numai sã ne apucãm serios de treabã.

Se pare cã mai  mari decât piedicile din afarã sunt dificultãþile  dinãuntru. Cãci, dacã în ce priveºte problema „de unde?” nu existã nici o îndoialã, apoi în ce priveºte problema „încotro?” confuzia este cu atât mai mare. Nu numai cã printre reformatori începe sã se facã simþitã o anarhie generalã, dar fiecare dintre ei este nevoit sã recunoascã cã nu are o viziune exactã asupra a ceea ce trebuie fãurit. Dar tocmai în aceasta constã superioritatea noului curent, cã nu cãutãm sã anticipãm în mod dogmatic viitorul, ci cã abia prin critica lumii vechi vrem sã gãsim lumea nouã. Pânã acuma filosofii þineau în sertarul mesei lor de lucru soluþia tuturor enigmelor, ºi proasta lume exotericã nu avea decât sã deschidã gura  pentru ca porumbeii ºtiinþei absolute sã-i pice gata  fripþi. Acum filosofia a devenit lumeascã, ºi dovada cea mai incontestabilã în aceastã privinþã o constituie faptul cã însãºi conºtiinþa filosoficã a fost atrasã în vâltoarea luptei nu numai din punct de vedere exterior, ci ºi interior. Dar dacã construirea viitorului ºi rezolvarea tuturor problemelor pentru toate vremurile de aici înainte nu este treaba noastrã, ºtim în schimb cu atât mai precis ce trebuie sã facem în prezent: o criticã necruþãtoare a stãrii de lucruri existente, necruþãtoare în sensul cã aceastã criticã nu se teme nici de concluziile la care ajunge ºi nici de conflictele cu puterile existente.[13]

Sã abandonãm, însã, pentru mai târziu, problema stilisticii ºi relaþiei de precedenþã a lui Marx în raport cu Nietzsche pentru multe, multe probleme...

Textele citate aici au un caracter puternic programatic. Dincolo de cele câteva lucruri importante enunþate: refuzul anticipãrii viitorului în formula dogmaticã a descrierilor comuniste din epocã (ceea ce, evident, invalideazã modalitatea târzie a posteritãþii care îl acuzã pe Marx de comunismul bolºevic); filosofia care devine lumeascã, (idee care prefigureazã faimoasa tezã a 11 - despre Feuerbach: filosofii n-au fãcut decât sã interpreteze lumea, important este însã a o schimba); sau problema proprie, asumatã în chip explicit: critica necruþãtoare a stãrii de lucruri existente - existã ceva subsidiar care, de regulã, nu a atras atenþia: este vorba despre o ciudatã poziþionare a filosofiei în faþa enigmelor lumii. Filosofia nu mai rãspunde la întrebãri, nu mai explicã, problemele intelectului nu o mai privesc ºi nu-i mai definesc statutul, pur ºi simplu ea nu a fãcut altceva decât sã facã faþã enigmelor lumii în chip ridicol. Cel puþin aceasta este percepþia lui Marx.

Problema se va agrava însã dincolo de filosofie atunci când enigma va caracteriza nu doar spaþiul sertarului de magician al filosofului din care acesta va scoate porumbeii gata fripþi, ci spaþii vaste cum ar fi politica, psihologia, teoria sau istoria. 

În anul imediat urmãtor, 1844, enigma se generalizeazã. În aceleaºi Anale germano-franceze în care sunt publicate ºi cele douã scrisori cãtre Arnold Ruge, Marx va publica Contribuþii la problema evreiascã în care va încerca sã rãspundã întrebãrii cum ºi în ce fel se poate emancipa evreul? Dacã o poate face ca evreu sau tocmai în mãsura în care identitatea sa etnicã este pãstratã este ºi piedica în calea emancipãrii sale?

Marx va rãspunde într-un chip fundamental pentru destinul gândirii sale: evreul nu se poate emancipa ca evreu, rãmânând adicã în totalitatea dependenþelor ºi determinaþiilor sale etnice. El o poate face doar ca fiinþã genericã. Orice apartenenþã: etnicã, socialã, economicã, împiedicã omul sã-ºi atingã ºi realizeze esenþa, caracterul generic al fiinþei sale. Numai omul generic, adicã liber de orice dependenþã, se poate emancipa, poate fi liber.

Distincþia aceasta între omul ca om concret ºi omul ca fiinþã genericã este esenþa întregii gândiri a lui Marx. Pe ea se va înãlþa  viziunea sa profeticã în interiorul cãreia omul va fi gen, fiinþa sa individualã va fi ºtearsã, anulatã, inexistentã. Omul ca ins, ca individ, nu poate fi liber. Comunismul este lumea omului eliberat de om. Omul nu va mai fi el însuºi ca atare, genul va fi realitatea libertãþii sale.

Categoric, toate aceste lucruri nu sunt limpezi ºi, probabil, nu vor fi niciodatã. Marx nu va putea fi niciodatã interpretat în aºa fel încât sã spunã mai mult decât a spus.

Mai existã însã câteva precizãri esenþiale. Istoria de pânã acum a avut ca subiect un om încãtuºat în cãtuºele stãpânilor care fãceau din el posesie, supus, creaturã lipsitã de libertate. Atunci când în istorie a irupt acel eveniment crucial numit revoluþia francezã, invocând numele omului ºi drepturile sale, s-a petrecut ceva care este, pentru Marx, lucrul cel mai de neînþeles din lume. S-au invocat atunci drepturile omului ºi drepturile cetãþeanului, s-au creat premisele pentru o nouã fundamentare a ceea s-a numit societatea civilã. Drepturile omului au privit ºi s-au confundat cu societatea civilã, iar drepturile cetãþeanului au privit drepturile politice.

Droits de l’homme, drepturile omuluiu considerate ca atare,  diferã de droits du citoyen, de drepturile cetãþeanului. Cine este acest homme care se deosebeºte de citoyen? Nimeni altul decât membrul societãþii civile. De ce membrul societãþii civile se cheamã om, om pur ºi simplu, iar drepturile lui poartã denumirea de  drepturile omului? Prin ce  se explicã acest fapt? Prin  raportul  dintre statul politic ºi societatea civilã, prin esenþa emancipãrii politice.

Înainte de toate constatãm faptul cã aºa zisele drepturi ale omului, les droits de l’homme, spre deosebire de les droits du citoyen, nu sunt altceva decât drepturile membrului societãþii civile, adicã ale omului egoist, ale omului separat de om ºi de comunitate. [14]

ªi mai departe, pentru a fi mai convingãtor pentru cum cele douã categorii sunt marionete ale unei istorii stranii, Marx citeazã din Constituþia din 1793, - Declaration des droits de l’homme et du citoyen.

Pentru cã este vorba aici despre libertate, el se întreabã: În ce constã libertatea? Bazându-se pe constituþia revoluþiei franceze, rãspunde: Aºadar, libertatea este dreptul de a face ºi de a te îndeletnici  cu tot ce nu dãuneazã altuia. Limitele în cadrul cãrora  se poate miºca fiecare fãrã a aduce prejudicii altuia sunt stabilite prin lege, aºa cum limita dintre douã terenuri e indicatã prin pari. Este vorba despre libertatea omului ca monadã izolatã, închisã în sine însãºi.[15]

O astfel de libertate mai conduce undeva: dreptul omului la libertate nu se întemeiazã pe unirea omului cu omul, ci, dimpotrivã, pe izolarea  omului de om. El este dreptul la aceastã izolare, dreptul individului limitat, a individului limitat la sine însuºi.

Aplicarea practicã a dreptului omului la liberate este dreptul omului la proprietate privatã.

În ce constã dreptul omului la proprietate privatã? - ºi se citeazã din aceeaºi constituþie, dupã care urmeazã comentariul: Dreptul omului la proprietate privatã este deci dreptul cetãþeanului de a se bucura  ºi de a dispune dupã placul sãu de averea sa fãrã a þine seama de ceilalþi oameni, independent de societate; el este deci dreptul la egoism. Aceastã libertate individualã, precum ºi aplicarea ei, constituie temelia societãþii civile. Ea face pe fiecare om sã priveascã pe alt om nu ca o realizare a libertãþii sale, ci dimpotrivã, ca o limitã a ei. [16]

Avem în rândurile de faþã, cea mai logicã expunere a implicaþiilor de profunzime ale societãþii civile. Totodatã, o dezvãluire a naturii sale în cheia rãului individualist.

Astfel s-a creat cea mai puternicã sciziune în momentul de apogeu al istoriei: sciziunea între om ca membru al societãþii civile ºi om ca membru al comunitãþii politice. Ca membru al societãþii civile omul se aratã rãu, egoist, ataºat de o posesiune care, fãrã a-l elibera, dimpotrivã, îl încãtuºeazã. 

Este marea enigmã a istoriei. Într-o frazã de cinci rânduri Marx scrie enigmã de  patru ori. Cum de a fost posibil, se întreabã el, - evident, nimic pentru Marx nu este simplu, nimic nu-i apare prea limpede, fãrã propria enigmã! - ca de pe o astfel de poziþie, când se deþineau cheile rezolvãrii enigmei istoriei, sã se cadã înapoi, scopul pentru care istoria era pregãtitã: eliberarea omului ºi obþinerea libertãþii faþã de atâtea dependenþe, sã fie folosit pentru reluarea lor. Distrugerea proprietãþii private ca sursã a egoismului, a patimilor celor mai meschine, sã fie de fapt confirmatã prin lege.  ....rãmâne nedezlegatã enigma de ce în conºtiinþa adepþilor emancipãrii politice problema a fost pusã cu capul în jos ºi de ce scopul apare ca mijloc, iar mijlocul ca scop. A explica acest lucru ca o iluzie opticã a conºtiinþei lor ar însemna  sã laºi dezlegatã aceastã enigmã...

Distincþia lui Marx este cât se poate de simplã: ca membru al societãþii civile omul este omul natural, redus la baza egoismului sãu, la lumea necesitãþilor, a muncii, a intereslor private, adicã omul descris în existenþa lui senzorialã, individualã cea mai directã.

Cu o astfel de emancipare enigma istoriei departe de a se rezolva menþine omul în sciziunea de care vorbeam. Rezolvarea enigmei este posibilã abia când omul individual real va absorbi pe cetãþeanul abstract ºi când, ca om individual, în viaþa lui empiricã,  în munca lui individualã, în relaþiile lui individuale va deveni o fiinþã genericã, abia când omul îºi va cunoaºte ºi-ºi va organiza „ses forces propres” ca forþe sociale ºi deci nu va mai separa de sine forþa socialã sub forma puterii politice abia atunci se va sãvârºi emanciparea umanã.[17]

Cum sunt posibile însã toate acestea: sã unifici individualul cu generalul, particularul cu genericul, este un mister de acelaºi calibru cu enigma de pânã acum a istoriei.

Critica societãþii civile, a drepturilor omului vis-a-visde drepturile cetãþeanului se constituie într-o demonstraþie impecabilã. Nu la fel este însã ceea ce se opune, modelul unei lumi în care survine liberatea omului, nu drepturile la noi încãtuºãri. Marx însã avertizase la începutul activitãþii sale în Analele germano-franceze: nu va urma calea celor dispuºi sã indice chipul concret al viziunii.

Nu este argument nici invocarea experienþei comuniste din moment ce existã atâtea retrageri ale lui Marx din calea unei descrieri exacte a acesteia.

 

(Fragment din volumul Mai e oare acesta un filosof? Eseu despre Karl Marx - în curs de apariþie)

  

         



[1] Marx, Contribuþii la critica filosofiei hegeliene a dreptului, în Marx – Engles, Opere vol.I . p.

[2] Ibidem, p. 367

[3] Marx – Engels, Manuscrise de tinereþe, Editura politicã, 1968, p. 576

[4] Aceluiaºi Bruno Bauer, dincolo de polemica virulentã contra lui, Marx îi datoreazã aproximarea multora dintre poziþiile proprii (vezi Ideologia germanã, în Marx – Engels, Opere, vol 3, Editura Politicã, 1962, ºi Sfânta familie, sau critica criticii critice. Împotriva lui Bruno Bauer & Co, în Marx – Engels, Opere, vol. 2, Editura Politicã, 1962, ambele lucrãri scris împreunã cu Engels, amprenta lui Marx este însã deosebit de puternicã!).

[5] Marx, Contribuþii la problema evreiascã, în op.cit. p. 384

[6] Ibidem, p. 387

[7] Ibidem, p.391

[8] Ibidem, Contribuþii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Introducere, ed.cit. p. 421

[9] Ibidem, p.427

[10]  Dedicaþie care îl va inspira pe Jacques Derrida peste o sutã  de ani într-una similarã. Spectrele lui Marx, lucrarea lui Derrida, este dedicatã lui Chris Hani, luptãtor comunist împotriva apartheidului

[11] Marx cãtre Arnold Ruge, în Scrisori din Analele germano-franceze, Marx – Engels, Opere, vol. 1, ed.cit.p. 372

[12] Scrisoarea este datatã: Colonia, mai 1843

[13] Ibidem, pp.378-379

[14] Ibidem, p. 399

[15] Ibidem.

[16] Ibidem, p. 400

[17] Ibidem, p. 405

Comentarii cititori
sus

Victor Martin

 

Traducãtorul român

 

În ultimul timp, sintagma „traducãtor, trãdãtor” a devenit tot mai actualã. Nu din cauzã cã s-ar citi mai mult, ci pentru cã, paradoxal, se publicã mai mult.

Editurile funcþioneazã pe principiul C.A.P.-urilor. Când nu mergea sectorul vegetal, se luau bani de la sectorul zootehnic. Când nu era producþie mare de grâu, se luau bani de la legumiculturã, iar când vacile nu dadeau lapte, se compensau pierderile prin vânzarea lânii de aur de pe oi.

Exact aºa e ºi în domeniul editorial; o carte care se vinde bine, contrabalanseazã pierderile cu publicarea unei alte cãrþi. E un marketing primitiv, dar merge. Nici o editurã nu dã faliment. Pentru ca acest contrabalans sã fie eficient, e nevoie de multe titluri, din ce în ce mai multe titluri, fiind o afacere bazatã pe statisticã. E modelul economic general românesc, bazat pe deturnãri de fonduri de la un minister la altul, de la un sector la altul, pânã când toþi banii îºi pierd urma.

Pentru cã nimeni nu e orb sã nu vadã cã producþia de carte româneascã nu se vinde, se cer traducãtorilor tot mai multe traduceri. Un autor român cere prea mult, nu pentru cã editorul are bani, ci pentru cã el, scriitorul, n-are. În acest fel, încet, dar sigur, producþia autohtonã de calitate începe sã dea semne de suferinþã, iar aceastã lungã suferinþã va duce la cãderea culturii române. Mai mult decât lucrurile banale, produse de români, se peferã ca acestea sã fie banalizate, la preþuri superioare, de autori strãini.

Banii la bani trag ºi, abia atunci când ai acumulat o grãmadã de premii ºi bani, încep sã mergã ºi vânzãrile, lucru deloc anticipabil pentru cartea româneascã. Foarte puþini ºtiu cã un stat se poate salva prin culturã, mai mult decât prin sport sau agriculturã, mai ales când face parte dintr-un conglomerat politic, cum este Uniunea Europeanã. Traducerile cãrþilor nostre ºi promovarea peste hotare sunt fãcute tot de noi ºi sunt un dezastru. În absenþa unei creºteri economice calitative, care sã susþinã cultura, UE ne acceptã, dar ca simplã piaþã pentru ce fac ei de slabã calitate. Cercul se închide; noi nu dãm cãrþi de calitate pentru cã se vând mai bine cãrþile lor de slabã calitate, iar traducerile scriitorilor lor mediocrii se vând la noi pentru cã nu avem o producþie de carte performantã. Economic, dar ºi cultural, nu putem ieºi din dilema asta mai veche de 2000 de ani. Iugoslavia, la îndemnul lui Tito, a cãutat sã facã bani din cultura altora, ºi-a cam pierdut identitatea, ºi, în final, s-a vãzut ce a pãþit. Acum, e rândul nostru sã ne întregim cunoºtinþele din ceea ce se scrie aiurea, în afara þãrii. Pentru asta, ne trebuie cât mai mulþi traducãtori.

Traducãtorii sunt fel de fel, de la traducãtori buni de cãrþi slabe la traducãtori proºti de cãrþi bune, de la traducãtori meseriaºi, cunoscãtori din interior ai niºei pe care o slujesc, la traducãtori „buni la toate”, neexcelând prin nimic concret, de la traducãtori care ºtiu bine sintaxa limbii române la traducãtori unde pluralul „pârâurile” e ceva obiºnuit, de la traducãtori care acceptã noile reguli introduse în limba românã la revoluþionarii de subsol care se opun cu o vehemenþã demnã de o cauzã mai bunã scrierii cu „î” din „a”, de la traducãtori care lucreazã repede ºi bine la cei care se chinuie, de la traducãtori care trãiesc dintr-o astfel de activitate la cei care tãlmãcesc din plãcere, având o altã meserie ca sursã de câºtig etc.

O mie de feluri de traducãtori genereazã o mie de feluri de traduceri. Criteriile sunt foarte clare; pot fi traducãtori care, chiar ºi amatoristic, fac treabã bunã sau nu, pot fi traducãtori profesioniºti care, sub spectrul banului ºi al ameninþãrii zilei de mâine, traduc fãrã nerv literar ºi lingvistic sau nu. Unii traducãtori sunt influenþaþi de idiomul de acasã ºi avem exemplele folosirii în exces a perfectului simplu sau topica limbii ruse.

În faþa cererii exacerbate, oamenii care ºtiu o limbã strãinã, mai ales de circulaþie internaþionalã, fac sã duduie producþia de traduceri. Traducãtorii devin din ce în ce mai mulþi ºi, firesc, din ce în ce mai neprofesioniºti. Avem tot mai mulþi oameni fãrã valoare, dar, în replicã, au apãrut ºi oamenii de doi lei, traducãtorii. Unii au venit direct de la strung. Foarte puþini intuiesc ce ar merge la public. Unora li se vârã cãrþile pe gât, de cãtre editor, la tradus.

O politicã foarte insidioasã de promovare a producþiilor proprii, este ca traducãtorul sã posede ºi o rubricã de cronici literare în vreo revistã de succes sau pe vreun site mai vizitat.

Atunci când scriitorul încearcã sã iasã la liman, traducând ºi cãrþile confraþilor din strãinãtate, se discrediteazã ca autor; e imposibil sã nu încolþeascã în mintea cititorului faptul cã acesta poate valorifica „superior” cele traduse. Influenþa lui Dante Alighieri sau Heinrich Heine asupra traducãtorilor lor, doi mari clasici români ai secolului XIX, e arhicunoscutã.

În deºertul traducerilor fãcute în grabã, chiar ºi aurifer, firul de nisip nu are nici o valoare. Din cauza asta, nu se prea mai citeºte; ca sã citeºti, îþi trebuie curajul prostului ºi nu s-a vãzut încã prost citind. Sunt regiuni întregi din þarã, unde, din cauza grijii faþã de sine, s-a ajuns la performanþa de a nu se mai citi nici mãcar traduceri uºurele. În expansiune azi, traducãtorii vor da înapoi sau se vor reprofila; negociatori ai lumii de mâine, ei lucreazã cu valorile lumii de azi, aºa cum sunt, bune sau rele.

Ca sã fie vaccin contra prostiei, traducerea nu trebuie sã fie proastã. Tradusã în mii de feluri, chiar ºi Biblia se îndepãrteazã de textul iniþial.

Atâta timp cât copyright-ul are un preþ din ce în ce mai mic, în strãinãtate fiind inflaþie de autori ºi cãrþi de mâna a treia, ºi costurile de producþie ale unui exemplar nefiind departe de costurile cu hârtia ºi tiparul, nu e nici un pericol ca editurile sã dea faliment. Traducãtorii sunt prost plãtiþi, dar compenseazã prin numãrul mare de cãrþi traduse în grabã. Foarte puþini sunt aceia care tâlmãcesc romane pe bandã rulantã la o calitate superioarã. Cei mai mulþi dau rasol, cantitatea trãdând chiar ºi trãdãtorii.

Pe de-o parte, traducãtorii trãdeazã cultura românã împingând-o în derizoriu, prin simpla prezenþã. Pe de altã parte, traducãtorii trãdeazã cultura altor þãri, prin graba cu care abordeazã problema, producând la kilogram.

Deocamdatã, traducãtorii trebuie sã mãnânce ºi ei o pâine; pâinea scriitorului român.

Comentarii cititori
sus

 


modern modernism postmodern postmodernism poesie realism realistic fantastic essay critique chronique poete dictionnaire prose thetre lyrique lyrisme vers lettre voyage hyperbole libre interwie revue metaphore philosophie sens film movie event translation relation cinema nick hornby simona popescu ana blandiana t.o. bobe liviu antonesei cornel mihai ungureanu corina ungureanu mircea cartarescu gabriel liiceanu paul goma andrei plesu bogdan suceava nina simone neil young high fidelity ghost world eternal sunshine jim jarmusch bill murray steve buscemi mircea martin matei calinescu norman manea virgil duda tolstoi dostoievski puskin cehov suskind inoue kawabata mishima berberova bulgakov quignard yourcenar leif panduro paulo coelho andrei makine alessandro baricco peter esterhazy hubert lampo par lagerkvist richard bach durrenmatt boll adolfo bioy casares llosa daniel keyes carlos fuentes botton modiano tennesee williams frabetti mccullers walser doxiadis page golding lindgren musil mann hemingway lenz kertesz capek ulitkaia sebastian eliade cioran noica bernanos werfel duras joyce nabokov soseki atxaga krausser guimard cusack scarlett johansson breban papillon empire falls tismaneanu pfeiffer bridges mircea ivanescu twain jessica fletcher james stewart katherine hepburn spencer tracy angelina jolie steven segal will smith rossini lucescu lone star felini antonioni barnaby seinfeld humanitas polirom zeus amelie russel crowe charlotte gainsbourg iben hjejle peter pan dickens bronte bruel hitchcock burroughs dinu flamand woody allen johnny depp andie mcdowell john ford pietje bell jules et jim almost famous chaplin john voight sommersturm travolta uma thurman friends ally mcbeal daphne du maurier steve martin liv ullman mumford john fante fitzgerald manet monet degas che guevara renoir hugo virginia woolf ed harris marta petreu gabriel andreescu burt reynolds pacino de niro monroe dean martin elvis mathieu madison county clint eastwood meryl streep blow up zatoichi mihalkov miller james stewart thora birch terry zwigoff thornton montesquieu cassanova closer julia roberts hugh grant modigliani verdi bloody sunday chain reaction before sunset ethan hawke julie delpy faulkner bukowski sartoris gombrowicz montherlant marquez proust sabato saint-exupery steinbeck ishiguro tuca dominguez julia kristeva dan brown lincoln jeffrey archer robin cook agatha christie poirot colin forbes john grisham bill clinton bush ioan paul tolkien umberto eco leonardo da vinci van gogh roald dahl manolescu paleologu iron maiden sharon stone madonna sarah hall kurt vonnegut anthony burgess salman rushdie isabel allende henry miller anais nin martin heidegger blochmann hannah arendt jose ortega y gasset julius evola celine camus cohen beatles lovinescu maiorescu eminescu calinescu plotin purcarete nietzsche montaigne lossky evdokimov aristotel shakespeare hamlet blaga ionesco djuvara yoga olimp bloom medeea oscar wilde coen paraskevopoulos macbeth american beauty harold pinter stoiciu john cusack amedeus marivaux dumas iglesias titanic mena suvari kevin spacey