•  Ion Militaru
•  George Popescu


sus

Ion Militaru

 

 

Vieþi paralele în posteritatea marxistã

 

Abstract: Vechiul exercitiu al culturii antice ilustrat de Plutarh a avut o eficienþã redusã prin situarea sa cronologicã la finele antichitãþii. Transferat în plan metodologic rezultatul unei asemenea practici îºi are, în posteritatea marxistã, rezultat în extensia posibilitãþii de semnificre a practicii ºi doctrinei marxiste. Punerea în paralel a vieþilor ºi doctrinelor marxiste ºi comuniste situate în posteritatea marxistã are ca rezultat semnalarea unicitãþii ºi originalitãþii corifeilor ºi protagoniºtilor de vârf ai puterii comuniste.

 

Un gen care nu s-a impus. Apariþie surprinzãtoare în antichitatea târzie, când acesteia nu-i mai rãmãsese în arsenalul analitic prea multe, vieþile paralele pãruserã sã fie o soluþie, cheia de a citi lumea. Deja, Ideea, care dominase întreaga culturã anticã, face loc istoriei. Pe terenul acesteia apare personalitatea.

Cumva meteoric, apariþie providenþialã a unei metode noi, care, pierzând vocaþia metafizicã a Ideii, o înlocuia cu personalitatea cititã în oglindã, un astfel de exerciþiu nu avea sã fie de duratã. Poate ultima luminã pe care conºtiinþa de sine a antichitãþii o arunca peste sine, vieþile paralele au la bazã comparaþia. O viaþã seamãnã cu alta, este ceva comun între ele, existã un universal care le unificã, le face sã fie exponente ale aceluiaºi gen. Nimic mai mult decât vechile presupoziþii ale metafizicii greceºti.

Cu un astfel de weltanschauung,  descoperirea  lui  Plutarh  a rãmas proprietatea exclusivã a timpului sãu. Lumea însãºi a devenit alta, s-a mãrit, dimensiunile sale au sporit. Într-un univers infinit nu mai pot exista vieþi paralele. Cel mult într-o astfel de lume care ºi-a topit limitele pot exista vieþi ne-euclidiene în care douã paralele nu se întâlnesc niciodatã. Nicila Plutarh nu existã vieþi tocmai paralele. Existã puncte comune, vieþi care se intersecteazã într-un orizont care este, totuºi, comun.

          Într-un astfel de exerciþiu peste timp, forþând limitele acestuia, ce loc ar putea ocupa Marx în lumea vieþilor paralele? Cine i-ar putea sta alãturi?

          Marx nu a fost niciodatã un lider or, vieþile paralele sunt, la Plutarh, vieþile unor mari lideri, nu sunt vieþi paralele ale femeilor, ale nevestelor celebre sau dansatoarelor.  Cu  greu i-am putea gãsi lui  Marx un  corespondent în  acest univers. Cu cine ar putea fi el comparat? Cine i-ar putea sta alãturi ca punct de pornire, dezvoltare, rezultate, urmãri? Lenin, de care se apropie prin capacitatea de ideologizare, a venit totuºi printr-o moºtenire, pe un teren deja existent, cu o capacitate de absorbþie maximã, cu  o raþiune deja înregistratã pe harta cadastralã a istoriei. Lenin nu a creat nici o ideologie, a beneficiat în schimb de una pe care a exersat-o în toate direcþiile posibile ºi imposibile. Lenin, în schimb, a aplicat ideologia – lucru care instituie diferenþa. A creat un stat socialist-totalitar fiind, însã, înfrânt de propria creaþie, într-un scenariu demn de Victor Frankenstein, de Stalin. Ceva mai simplu ar putea fi situaþia cu descendenþii.

          Lenin – Castro; ambii se situeazã la începutul sistemului comunist, fac revoluþii, distrug o lume ºi fac pregãtiri pentru naºterea alteia. Lumea nou ivitã este ºi se vrea o altã lume, nouã, perfectã… Încheie  însã  diferit. Lenin  este  împins  spre  moarte  de  cãtre Stalin, Castro nu este învins de nimeni. El se retrage, cedeazã puterea în familie, caz unic în istorie unde, se ºtie, familia este de regulã îndepãrtatã de la putere, ucisã sau exilatã.

 Nu este valabil exerciþiul pentru cuplul Lenin – Che Guevara. Structura  stabilã  a  primului,  cu  ideea  de  revoluþie  restrânsã,  nu coincide cu structura nomadã a ultimului. Che este exponentul ideii revoluþiei mondiale, mai apropiat deci de Marx decât de cãtre Lenin.        În rest, nimic de comparat. Ceauºescu, Honecker, Kadar – figuri mãrunte, marionete ale unei ideologii ºi istorii primite, moºtenite…       

*

Marx nu a moºtenit etica Decalogului pentru a fixa conturul normativitãþii umane în  faþa  realitãþii. Nu  a  moºtenit nici  lista cu porunci pentru care sã accepte laxitatea realizãrii. Nici Moise ºi nici Isus nu au siguranþa acceptãrii mesajului. Întreaga lor tragedie constã în distanþa dintre ceea ce mesajul lor pretinde ºi ceea ce fiinþa celui izgonit de  Domnul este.

Între cele douã se relevã întreaga dramã religioasã a omului. Aici au loc toate cãderile, toate speranþele ºi toatã credinþa. Nici Kant nu a dus mai departe ecuaþia dintre sollen ºi sein, nici la el fiinþa moralã nu era definitiv cuplatã în normativitatea imperativului categoric.

Marx refuzã ambele tipuri de ecuaþie. Pentru el normativitatea, telosul pe care clasa muncitoare trebuie sã-l realizeze este dat în legea istoricã însãºi, nu este o normativitate efectivã. Aºa cum legile naturii nu au un telos al lor, nu au o normativitate, nici legile istoriei nu au. Prin urmare, ceea ce trebuie sã fie omul nu este un sollen de tip tradiþional, kantian sau religios, nu este nici un fel de sollen.

Ideea cã proletariatul va rãsturna lumea capitalistã nu se datoreazã unei citiri a viitorului, unui sollen de ordin moral, nu este o profeþie. Este pur ºi simplu citirea analizei economice întreprinse: lege a istoriei. Aici este a doua pervertire a analizei economice a lui Marx: stabilirea normativitãþii istorice, chipurile, dedusã din faptele însele.

În logica falsei normativitãþi trebuie cititã ºi faimoasa definire a religiei ca opiu pentru popor. Ea fixeazã aleatoriu un scop contingent. Nici mãcar credinþa, promisiunea Domnului nu scapã de contingenþã. Credinþa este act liber. Marx descoperã acest scop în lucrurile însele. Scopul existã în cursul faptelor, este direcþia lor de mers, þinta lor indestructibilã care nu mai þine de latitudinea umanã. ªtiinþa însãºi este cea care îl indicã. Marx aprecia ºtiinþa pentru acest caracter totalitar al ei, caracter indiscutabil.

Pe de altã parte, legile istoriei puse în rând cu legile naturii duc la o cunoaºtere ciudatã. Lor li se datoreazã, spune Marx, naturalizarea lumii omului, cunoaºterea acestuia aidoma lumii naturii. Prin legile istoriei este ºtiut finalul, unde vrea sã ajungã istoria (deºi legile naturii sunt atemporale, fãrã o þintã; legi cu finalitate, teleologice nu existã în lumea vie: naºtere, tinereþe, maturitate, bãtrâneþe, moarte). Marx se opreºte la o finalitate idealã, o maturitate fãrã moarte: comunismul – o naturã lipsitã de naturã, o naturã obþinutã prin conºtiinþa de sine. Cu alte cuvinte, un hibrid de naturã-spirit. Prin introducerea legitãþii istorice dupã modelul legitãþii naturale, Marx promoveazã o viziune confuzã despre legi: pânã la un punct e valabilã identitatea celor douã, de la un punct: atingerea comunismului,  legitatea istoricã înceteazã. Legile biologice nu sunt legi teleologice. Numai în chip forþat se poate concede legilor naturii ceva de ordinul finalitãþii.

*

În fond, nu clasa muncitoare a distrus burghezia, ci burghezia a transformat clasa muncitoare.

*

Despãrþirea de Hegel se face în termeni lesne de înþeles. Marx înlocuieºte logica, parcursul Ideii ºi al spiritului, cu istoria ºi subiectul proletariatului. Ceea ce se petrece cu Ideea ºi spiritul în metafizica lui Hegel, se petrece cu proletariatul de-a lungul istoriei. Numai cã, în timp ce spiritul lui Hegel avea suficiente resurse în concept, nefãcând nimic altceva decât sã urmeze traiectoria pe care i-o descria acesta, proletariatul lui Hegel avea de parcurs un traseu istoric pentru care nu exista nici un concept. Istoria pur ºi simplu nu are concept. Artificiul lui Marx, pentru a rãmâne în paralela cu Hegel, consta în introducerea conceptului ºubred, a pseudo-conceptului în istorie. 

Istoria construitã dupã matricea patului lui Procust duce exact la ceea ce a dus comunismul bolºevic. Din acest punct de vedere, conceptul istoriei la Marxîncheie obligatoriu în comunismul bolºevic. Istoria ca ºi concept este o descoperire târzie a lui Marx. În scrierile de tinereþe, când nu prea ºtia dacã sã adere la reþetele de viitor ale socialiºtilor, acest concept îi lipsea[1]. Nici mai târziu el nu va furniza date exacte asupra comunismului.

Când intervine acest moment ºi ce anume îl cauzeazã? Marx a fost o fire contradictorie. Pe de o parte s-a raportat la istorie ºi la tot ce înseamnã pãrþi ale ei ca la un mister, o enigmã, iar forþele acesteia le-a vãzut ca fantome, duhuri, necunoscute - din acest punct de vedere, istoria este mai degrabã la antipodul conceptului. Pe de altã parte, Marx a fost atras mereu de o viziune asupra istoriei ca enigmã descifratã, mister dezvãluit. Pe aceastã dimensiune s-a construit conceptul istoriei. Tot de aici provine credinþa în posibi- litatea de a interveni asupra ei, de a-i urgenta procesele ºi descoperi legile.

          Dorinþa de cunoaºtere este resortul conceptului, sursa primã a teoriei lui Marx asupra inevitabilitãþii comunismului. Cunoaºterea este cea care l-a împins la construirea unui concept al istoriei. Închiderea conceptului este cea care l-a condus cãtre comunism ca etapã finalã a istoriei.

*

Stilul e omul!

 

MAI E ACESTAOARE UN FILOSOF? ESEU DESPRE KARL MARX

 

 Geniul ºtiinþific nu i-a putut suplini talentul literar: dacã primul ar fi lipsit, cu siguranþã, Marx ar fi putut beneficia de pe urmele talentului sãu literar. Mai mult, nu este dificil de depistat direcþia în care s-ar fi miºcat acesta: literatura ezotericã ca literaturã de mistere. Felul  lui  Marx  de  a  face  ºtiinþã,  convingerea  cã  la  capãtul acesteia se aflã descoperirea unor legi care vor face strãveziu totul, nu-ºi poate avea originea în altã parte decât în tipul acesta de literaturã. În esenþa acesteia, misterul este  cheia, iar  descoperirea lui, ridicarea vãlului nu este distrugerea, ci menþinerea ºi recompunerea alchimicã a lumii. În orice literaturã de acest fel efectul psihologic este descoperirea unui modus vivendi în preajma fundamentului lumii, a prezenþei zeului ºi atitudinii sale binevoitoare.

          Nimic nu serveºte mai bine aceastã literaturã ca mitul. Or, tocmai prezenþa acestuia în textele lui Marx, a mitului grec de preferinþã, dar ºi a celui hindus, persan sau celtic, a creºtinismului cu preponderenþã, cu toate simbolurile sale, este abundentã. Nu este vorba, cum s-ar crede în primã instanþã, de o tehnicã retoricã, o metodã a persuadãrii sau efectiv modul de întrebuinþare al culturii generale. Avem în faþã una dintre sursele gândirii ezoterice nemãrturisite.

           Aidoma mitului, întreg Capitalul este un scenariu care se joacã între douã personaje: capitalistul ºi proletarul[2]. Mitul relateazã diverse întâmplãri cu valoare cosmicã amplã sau cu una umanã, redusã.Capitalul relateazã întregul fenomen al istoriei ca scenariu între capitalist ºi muncitor, cu întreaga lor preistorie din antichitate pânã în prezent. În el se regãsesc episoade de anvergurã cosmicã, apocalipticã în sensul cel mai riguros al cuvântului, ºi episoade de ontologie regionalã. Deºi cele douã personaje au valoare miticã – din moment ce întemeiazã istoria! –, ele nu sunt altceva decât personificãri ale unor categorii umane cu implicãrile active aferente.

          Capitalistul este implicat în procesul de producþie al capitalului, de recuperare ºi sporire a acestuia. Muncitorul, de partea lui,  este implicat în  acelaºi  proces: susþine acelaºi lucru  numai cã  în  sens invers! Ceea ce se petrece în realitate are mai mult marca celui dintâi, acestuia aparþinându-i iniþiativa economicã, derularea ºi cultura specificã. Ceea ce urmeazã însã, finele procesului adicã, le scapã amândurora. Cei doi sunt prinºi în relaþii de fier care duc la capãt un mod de producþie care nu înseamnã altceva decât sfârºitul lumii ca lume capitalistã.

          Marx vorbeºte ca într-un roman ezoteric în care evenimentele au propria lor valoare ºi semnificaþie. El îºi personificã categoriile ºi procesele care, în fond, reprezintã ceva dincolo de orice posibilitate narativã. Este un procedeu literar de efect. Istoria economicã se limpezeºte, devine atractivã ºi personalã. „Figura capitalistului ºi a proprietarului funciar nu o desenez nicidecum într-o luminã trandafirie.Este însã vorba aici de persoane numai în mãsura în care ele  sunt  personificarea unor  categorii  economice, purtãtoare ale unor anumite raporturi ºi interese de clasã[3].

          Cu ce scop este însã fãcutã aici, pe terenul celei mai severe ºtiinþe, personificarea? În ºtiinþele admirate de Marx, fizica, matematica, chimia, nimic mai straniu decât adoptarea unui asemenea procedeu.  El nu foloseºte nici mãcar la plural personificarea: capitaliºtii (foarte rar când aºa ceva este de gãsit!), ci singularul care face din categoria economicã un personaj. Sã fie în joc o simplã coerciþie a inteligibilitãþii sau pur ºi simplu, aºa cum cred, manifestarea unei naturi ºi a unui talent originar, a unei apetenþe în mãsurã sã expunã apartenenþa la un weltanschauung mult mai originar decât cel construit la vedere?

          ªi pentru cã un astfel de talent ºi o astfel de naturã nu coincid cu ceea ce vrea Marx, adicã o naturã ºi un talent puse în slujba ºtiinþei, imediat dupã ce precizarea de mai sus este fãcutã, urmeazã o mai exactã ºi precisã descriere. Marx devine retractil contestându-ºi ceea ce tocmai afirmase: nu este vorba decât despre un procedeu literar, cãci  istoria nu  favorizeazã nici personificãrile, nici indivizii, ci doar procesele, legile. Finalitatea artificialã a gândirii, aspectul sãu declarat, public, oficial, se aratã îngrijoratã de ceea ce ar putea fi prima linie de forþã a manifestãrii unui spirit mai puternic. Intervine astfel o  scindare între o  naturã primitiv-originarã, puternicã, intermitentã, ºi una cultivatã, la fel de puternicã ºi activã. „Punctul meu de vedere, care concepe evoluþia conformaþiei economice a societãþii ca un proces natural, poate mai puþin ca oricare altul sã considere individul izolat ca fiind responsabil pentru raporturile a cãror creaþiune socialã el rãmâne, oricât s-ar ridica deasupra lor din punct de vedere subiectiv[4].Or, acum Marx vorbeºte despre un punct de vedere, o creaþie a minþii care implicã tot ce înseamnã raþiune, discernãmânt etc. Anterior era însã vorba despre simpla naturã, talentul care nu aveau nici puncte de vedere, nu implica nici raþiune, nimic din ce înseamnã elaborare ºi cultivare pe acest teren. (Nu avansez cu descifrarea acestei scindãri pânã în pragul unei lecturi psihanalitice a lui Marx. Lucrul s-a fãcut ºi îºi are valoarea sa. Punctul vizat de mine îºi are o valoare culturalã ºi nu poate fi identificat cu nici un principiu freudian, fie principiul vieþii, fie principiul morþii).

          Ce aºtepta Marx de la stil? Existã un registru explicit care nu epuizeazã însã problema.  În ediþia a doua a Capitalului se fac precizãri în acest sens. „Sunt obligat în primul rând sã dau lãmuriri cititorilor primei ediþii asupra modificãrilor fãcute în ediþia a doua[5],se spune. În ce constau modificãrile? Împãrþirea mai sistematicã a cãrþii este evidentã. Toate notele noi adãugate sunt însemnate ca note la ediþia a doua. În ceea ce priveºte textul, iatã în ce constau modificãrile mai importante[6]. Sunt precizate anumite prelucrãri, modificãri, revizuiri ºi deducþii întreprinse cu mai multã stricteþe ºtiinþificã. În final, sunt numite ºi ceva modificãri de ordin stilistic, oarecum en passant, cum se exprimã el. Ar fi inutil sã menþionez în mod amãnunþit modificãrile de text sporadice, care de multe ori nu sunt decât de ordin stilistic. Ele sunt împrãºtiate în toatã cartea[7]. De reþinut: aceste modificãri sunt atât de numeroase, atât de împrãºtiate încât cuprind toatã cartea. Adicã, întreg Capitalul este el însuºi o stilisticã. O revizuire a lui este inutilã, dar ºi imposibilã din moment ce este vizat totul. Adicã întreaga operã este vãzutã ca un exerciþiu de stil. Marx spune cã o menþionare de acest fel este inutilã. Eu spun: ºi imposibilã! Ele sunt esenþiale, însã. Altminteri este greu de vãzut de ce revine, cu o propoziþie mai jos, cu un adaos: constat acum, când revizuiesc traducerea francezã care este în curs de apariþie la Paris, cã anumite pãrþi ale originalului german ar fi avut nevoie, unele de o prelucrare mai temeinicã, altele de corectãri stilistice mai importante ºi iarãºi altele de o eliminare mai îngrijitã a unor scãpãri ce se gãsesc pe ici pe acolo[8].

          Aflãm aici un lucru banal: corectãrile stilistice sunt importante. Este banal, ºi totuºi, de ce apare precizarea din moment ce stricteþea ºtiinþificã este þinutã la mare cinste? Sã nu fie aceasta suficientã? Rãspunsul este dat în finalul prefeþei la ediþia întâi a aceleiaºi cãrþi. Acolo se spune: Orice apreciere din partea criticii ºtiinþifice îmi este binevenitã. Faþã de prejudecãþile aºa zisei opinii publice, cãreia nu  i-am  fãcut  niciodatã  concesiuni, deviza  mea  este,  acum  ca  ºi înainte, cuvântul marelui florentin: Segui il tuo corso, e lascia dir le genti! Lasã lumea sã vorbeascã, iar tu urmeazã-þi calea!. Cui adresa Marx acest îndemn? Evident, nu criticii ºtiinþifice ale cãrei aprecieri îi sunt, dupã cum spune, binevenite. Nici opiniei publice, pe care este hotãrât sã o lase în flecãreala ei jalnicã. Atunci cui? Evident, Marx se adresa sieºi. ªi nu este vorba despre o adresare, cãci nu încape aici vorba despre un monolog subtil, ci de o revenire în elementul primar al spiritului sãu aproximat aici în forma artei lui Dante! Marx se adreseazã fantomei propriului spirit care nu a încetat nici-o clipã sã-l urmãreascã, sã-l bântuie.

          Am aproximat tipul de literaturã practicat de Marx în condiþiile absenþei spiritului ºtiinþific enunþându-l ca literaturã ezotericã. Este însã nevoie de ceva mai mult în identificarea acestui gen, fie ºi în condiþiile în care premisele sale nu sunt lipsite de intuiþie.

          În cele douã prefeþe la Capitalulfurnizeazã într-o manierã tipicã modul sãu de a enunþa anumite adevãruri. Spun anumite adevãruri, adicã unele secunde în raport cu adevãrul pentru a cãrui enunþare se serveºte de stricteþea ºtiinþificã, statisticã ºi logicã. Aceste adevãruri secunde nu sunt propriu zis enunþate, nu sunt formulate ad rem. Terenul de lucru al explicaþiilor ºtiinþifice ale Capitalului este Anglia, economia ºi istoria ei. Argumentul este de ordin logic: Fizicianul observã  procesele naturii  acolo  unde  ele  apar  în  forma  cea  mai pregnantã ºi sunt mai puþin turburate de influenþe strãine sau, dacã este posibil, face experienþe în condiþii care asigurã efectuarea purã a procesului. Ceea ce mi-am propus sã cercetez în aceastã operã, este modul de producþie capitalist ºi raporturile de producþie ºi de circulaþie care îi corespund. Pânã în prezent, þara lor clasicã este Anglia. Acesta este motivul pentru care am luat aceastã þarã ca ilustrare principalã a expunerii mele teoretice. Dacã însã cititorul german ar da fariseic din umeri cu privire la situaþia muncitorilor industriali ºi agricoli englezi sau s-ar liniºti cu gândul optimist cã în Germania lucrurile sunt departe de a sta atât de prost, sunt nevoit sã-i spun: De te fabula narratur! Despre tine e vorba!”(nota!!)

          Distanþa care separã Germania de Anglia, faptul de a fi vorba despre Anglia ºi nu despre Germania, nu este motiv de liniºtire a conºtiinþelor. Rãul de acolo este propriu tãu rãu. Acolo eºti tu! – nu este o metodã obiºnuitã de a vorbi despre cineva descriindu-i pe altcineva.

          Socrate ne-a învãþat cã cea mai bunã cunoaºtere de sine poate fi obþinutã nu fugind de sine, nu consultând cerurile, zeii ºi amorurile lor; dimpotrivã, calea cea mai bunã a cunoaºterii de sine este adâncirea în sine, abordarea directã. Or, ce practicã aici Marx este cu totul altceva. Germanii nu trebuie sã se iluzioneze: cel care le descrie infernul ca situat pe pãmânt englezesc, le descrie propriul infern. Desigur, Germania nu este în faza istoricã a unui capitalism de felul celui englez. Cu mult în urma acestuia, numai aparent nu împãrtãºeºte din mizeria lui.

          Nu este aºa. Vorbind cititorului german despre situaþia din Anglia, Marx îi vorbeºte cititorului german, muncitorului german  despre  el  însuºi:  de  te  fabula  narratur!  Este  adevãrat, Germania nu beneficiazã de o statisticã de felul celei engleze care sã-i expunã mizeria în cifre ºi date. Atâta cât este, aceastã statisticã este însã  clarã:  ea  ridicã  vãlul  într-o  mãsurã  suficientã  ca  sã  putem întrezãri capul de meduzã pe care el îl ascunde[9].

           Ne aflãm în plinã mitologie a ascunderii. Mai mult, cu stilistica despre statistica germanã ºi vãlul pe care reuºeºte sã-l  ridice  pentru  a  întrezãri  capul  de  meduzã,  mitologia începe sã curgã în acelaºi fluviu al ascunderii. Ni se livreazã însã imediat un nou episod al aceluiaºi scenariu al adevãrului ascuns: Ca sã urmãreascã monºtrii, Perseu se servea de o glugã miraculoasã care îl fãcea nevãzut. Noi ne tragem gluga cât mai adânc peste ochi ºi peste urechi ca sã putem tãgãdui existenþa monºtrilor[10].

          Capitalul încheie prefaþa primei ediþii cu ritualul pãgân al credinþei în semne. Aceeaºi idee, în fond: adevãrul care este ascuns, iar calea cãtre el este una a strãbaterii unui drum ºi al urmãririi semnelor: acestea sunt semne ale timpului, care nu pot fi ascunse cu mantii de purpurã sau cu sutane negre. De astã datã noile semne aratã cã a venit timpul! Timpul ºi ora schimbãrii, a scoaterii omenirii din preistorie ºi intrarea în adevãr, în comunism adicã!   În fine, poate cã nu este inutil de a completa acest tablou de început al Capitalului, tablou al ilustrãrii modului ezoteric de percepere originarã a adevãrului cu modul în care morþii înºiºi participã la acest proces al ascunderii. Pe lângã mizeriile moderne, ne apasã o serie întreagã de mizerii moºtenite, rezultând in dãinuirea unor moduri de producþie învechite, perimate, cu toatã suita lor de raporturi sociale ºi politice anacronice. Nu suferim numai din cauza celor vii, dar ºi din cauza celor morþi. Le mort saisit le vif! Mortul îl apucã pe cel viu![11].

          În diferite forme, morþii îl vor bântui pe Marx toatã viaþa. Nu au încetat sã o facã niciodatã, încã de pe vremea redactãrii Manifestului Partidului Comunist, când îl bântuiau sub formã de spectre, ºi nu vor înceta sã o facã nici mai târziu, în zenitul vieþii, când rãfuiala cu ei ca spirite va continua.

Marx a preferat adesea adevãrurile ascunse, smulse din ascundere, dezvãluite, adevãrului care existã efectiv, adevãr de tipul ºtiinþelor naturii. Circumstanþele în care a preferat ºi socotit mai eficient ºi adecvat o  asemenea metodologie este  încã  ceva  de  felul  restanþei faþã  de gândirea marxistã!

 



[1] Cum se aratã în Contribuþii la problema evreieascã.

 

[2] Personajele de faþã nu pot fi substituite cu uºurinþã unei tipologii maniheiste: unul bun, altul rãu, lui Ormuzd ºi Ahriman. Cele douã nu reprezintã pur ºi simplu voinþa de sine, identitatea voitã cu principiul rãului, respectiv cu principiul binelui. Capitalistul, deºi se situeazã pe principiul rãului, situarea sa nu este doritã, el nu vrea sã fie efectiv rãul. Coincidenþa istoricã în care se gãseºte aruncat nu-i aparþine, rolul sãu este istoriceºte limitat. ªi nici proletarul nu joacã de partea principiului binelui ca un act de voinþã personalã.

 

[3] Marx, Capitalul, în Opere, vol. 23, Editura Politicã, 1966, p. 16

[4]Ibidem

[5] Ibidem, p.18.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, p.18-19.

[9] Ibidem, p. 15.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

Comentarii cititori
sus

George Popescu

 

 

Diversitatea diversului
sau despre „descoperirea Europei”:
un caz italiano-brazilian [*]

 

Parafrazând un faimos vers minulescian, mã grãbesc sã precizez, în forma unui motto-avertisment al intervenþiei mele, cã „nu sunt ce par a fi”: nu sunt, deci, un specialist în filozofie, ci cel mult un cititor uneori pasionat, deseori mânat de o curiozitate aproape maladivã spre texte care, desfidând moda ºi mode în spaþiul lecturii ea însãºi supuse, cu o evidenþã dificil de combãtut, unui proces de coroziune, ne anexeazã, într-o mãsurã particularã, mãcar spre a cãuta câteva rãspunsuri la atâtea perplexitãþi cu care prezentul nostru ne iscodeºte cu atâtea insidii.

Prezenþa mea aici îºi asociazã, dincolo de sensul unei provocãri venite din partea prietenilor noºtri mai tineri Ionel Buºe ºi Cãtãlin Stãnculescu, atributul unui întâmplãri nelipsite, la rându-i, de o încãrcãturã provocatoare, pe care am cunoscut-o ºi trãit-o recent, în îndepãrtata Brazilie, cu prilejul participãrii la un Congres internaþional.

ªi cum conceptul de post-modern/post-modernism are, printre atâtea alte riscuri ºtiute ori mai puþin ºtiute, acceptate ori nu, ºi pe acela de a fi devenit un fel de formulã „magicã” gata sã ofere „rãspunsuri” la întrebãri care, de cele mai multe ori, nu sunt puse în vederea nici unui rãspuns, cu îngãduinþa domniilor voastre, voi rezuma, în formã de preambul, câteva teze ale unui studios italian, relativ tânãr, un elev al lui Gianni Vattimo, pe numele sãu Maurizio Ferraris. Într-o relativ recentã lucrare colectivã, cu titlul Il bello del relativismo. Quel ce resta della filosofia nel XXI (Ventunesimo) secolo (Frumosul relativismului. Ceea ce rãmâne din filosofia secolului al XXI-lea), apãrutã în 2005, la cunoscuta editurã Marsilio din Veneþia), Ferraris apeleazã, la rându-i, în chip de introducere cu un scop nelipsit de un anume gust al ironiei, la o glumã ce-ar circula în lumea teologicã. Iat-o: se povesteºte, spune el, cã într-o zi, sunt regãsite textele scrise de Cristos. Odatã depãºitã stupoarea, se trece la contramãsurile ce se impun. Franciscanii propun sã le adopte spre a scoate din ele relicve pentru a fi vândute în zilele de sãrbãtori religioase; Dominicanii sugereazã hermeneutici noi ale scripturii spre a încheia conturile lãsate în suspensie, iar Iezuiþii exclamã cu stupoare: „Dar atunci a existat cu adevãrat!”. Autorul conchide, sentenþios: „Cele trei ordine manifestã ingredientele fundamentale ale post-modernului: Secularizarea (Franciscanii), Ermeneutica (Dominicanii) ºi Nihilismul (Iezuiþii)”.

Sensul provocator al acestei abordãri a lui Ferraris trebuie cãutatã în recunoaºterea, într-un fel axiomaticã, cã post-modernul are o inimã anticã, rectè revolta spiritului împotriva ºtiinþei ºi a tehnicii, scepticismul în raport cu cuceririle raþiunii, autonome, a „orgoliului naþiunilor”, cu o formulã a lui Giambattista Vico, nu întâmplãtor asimilat ºi el precursorilor post-moderni. În aceastã perspectivã, Rorty ar fi Averoes al postmodernismului, fiindcã susþine cã spiritualitatea privatã ºi filosofia publicã au funcþii ºi destinatari diferiþi. În schimb, Gianni Vattimo, autorul unei recente ºi discutate lucrãri cu titlul Credere di credere ce-a trezit multe pasiuni contestatoare în cercurile Vaticanului, ar fi  Sf. Bonaventura, fiindcã reasumã ºi orizontul public ºi raþional înlãuntrul discursului despre credinþã, în consecinþã o religie privatã, dat fiind faptul cã a crede înseamnã a crede, a crede ºi a crede.

Nu intenþionez sã dezvolt aici, în detalii, altfel semnificative, punctul de vedere al cercetãtorului italian, dar nu pot sã nu remarc faptul cã, propunând trei faze ale post-modernismului (cea a relativismului, a „ieslei” / Lo stallo/  ºi a Învierii), el are inteligenþa, aº zice, de a identifica, nu o „interpretare”, cu ºtiutul halou de discurs „slãbit” (spre a prelua un termen atât de drag lui Vattimo), deseori compromis prin abuz exegetic, ci de a „pune pe foc” o întreagã dezbatere ce-a depãºit demult hotarul filosofiei inundând întreaga scenã a discuþiilor din spaþiul culturii.

Prin urmare, în prima fazã, ar fi propunerea sfidãtoare a lui Lyotard, din Condiþia post-modernã (1979), identificabilã în ideea-cheie a „sfârºitului marilor discursuri”, ori „povestiri” (Iluminism, Idealism, Marxism) ce caracterizaserã modernitatea. Pe scurt, în aceastã fazã, ar fi vorba de ingrediente precum: prãbuºirea speranþei într-o dezvoltare progresivã a istoriei ce susþinuse modernitatea (faimoasa problemã a „sfârºitului istoriei”); aceleaºi valori nu mai sunt cele de odinioarã; Dumnezeu a murit, iar omul se rostogoleºte spre x, cu expresia lui Nietzsche, în discursul despre nihilismul european; ºtiinþa însãºi, garant al obiectivitãþii moderne, e consideratã de cãtre post-moderni ca unic drum spre a parveni la ceva real, în momentul în care se descoperã totuºi cã practicile ºtiinþifice sunt determinate de paradigme condiþionate istoric, atunci obiectivitatea ia sfârºit ºi ea printr-o binecuvântare funebrã.

Ferraris identificã în Rorty, anume în cartea sa Filosofia ºi oglinda naturii, apãrutã în acelaºi an, 1979, cu celebra operã a lui Lyotard, în care ideea centralã ar fi aceasta: funcþia clasicã a filosofiei ca ºi cunoaºtere a lumii ia sfârºit, pe filosof nu-l mai intereseazã de-acum obiectivitatea, þelul sãu e mai curând acela de a promova solidaritatea socialã; Rorty refuzã, deci, mai vechea „cunoaºtere interesatã”, în favoarea uneia „dezinteresate”; cercul ar fi trebuit sã se închidã aici, întrucât pregãtit de peste un secol (cu Nietzsche ºi Heidegger în prim-plan), iar pregãtirea aceasta ar fi condus oarecum fatal ºi deopotrivã „comod”, cel puþin în perspectiva filosofiei continentale, cãtre postmodernism.

Cea de-a doua fazã, cea a ieslei – ori dacã preferãm a „fotoliului”, topos al unui anume levantinism al filosofilor -, resuscitã scepticismul care îºi intrã irevocabil în drepturile pe care ºi le arogã cu orgoliu nelipsit de o bunã dozã de ludic; încã ºi mai succint, îºi intrã în drepturi dimensiunea criticã, condiþie de bazã, care permite slãbirea acelei perverse structuri de dominare reprezentatã chiar de raþionalitatea ºtiinþificã ºi de metafizicã (din 1983 dateazã celebra lucrare italianã Il pensiero debole, coordonatã de Vattimo ºi de Rovatti); A vorbi en philosophe, crede Rorty, înseamnã a face pe „teoreticianul ironic”, adicã, a nu crede pânã la capãt în ceea ce se spune ori chiar în ceea ce spui.

Se ajunge astfel la un fel de cunoaºtere de nivel secund; riscurile nu lipsesc, fiindcã dacã, la nivel teoretic relativismul acesta îºi poate gãsi ºi un rost ºi emanã o anume fascinaþie, cum se poate preda – s-au întrebat unii critici –filosofia unor studenþi punând sub semnul dubiului, nu neapãrat concepþii, sisteme etc., ci însuºi actul pe care tocmai îl faci, unul de pedagogie.

Faza a treia ar viza un pas spre reconciliere, anume cel al „Învierii” (spre a rãmâne în perspectiva „simili-teologicã” propusã de Maurizio Ferraris: la fel de succint, se pleacã de la o axiomã nihilistã a Beatnicilor americani, mai precis de la Allen Ginsberg, reformulatã recent în termenii: Dacã Dumnezeu a murit, asta se întâmplã doar pentru trei zile, apoi urmeazã învierea.

Aici, explicaþia oferitã e cât se poate de banalã: deconstrucþia ºi slãbirea nu pot dura la infinit. Asemenea diavolului din sticla lui Stevenson, nu se poate ajunge prea departe tot împãrþind o sumã de bani la infinit. Soseºte un moment în care sticla aceasta infernalã, cumpãratã spre a-þi rezerva norocul ºi salvarea (deci pentru a nu-þi vinde sufletul diavolului) trebuie sã fie datã la jumãtate de preþ, fiindcã altminteri, tot mãrunþind capitalul ei, ajungi la minusculã monedã ce nu mai poate fi împãrþitã. Iar ultimul cumpãrãtor rãmâne cu un moþ de lumânare aprinsã, cu sticla în mânã ºi sufletul vândut diavolului. Cu alte cuvinte – ºi încercând sã închidem cercul acestui rezumat oarecum didactic – de vreme ce s-a spus cã totul, de la lunã la stele, este relativ, cã raþiunea e violentã, iar filosofia, în cel mai caz, e futilã, atunci filosoful – ca ºi criticul literat, am adãuga noi – nu mai ºtie cu adevãrat ce sã facã, ºi, deci, nu mai ºtie pe care sfânt sã mai mizeze.

*

Ce relaþie se poate stabili, totuºi, între argumentul pe care l-am ales noi pentru aceastã intervenþie „diversitatea diversului”, diversitatea celui diferit”, cu includerea acelei experienþe întâlnite cu doar câteva zile în urmã în Sudul Braziliei, ºi acest discurs, nelipsit, poate, de o anume incoerenþã?

Întâi, aº vrea sã evoc aici sursa formulei din titlu: diversitatea diversului. Pe la începutul anilor ’90, la Perugia, un oraº din centrul Italiei, nu departe de Assisi al lui Sf. Francisc, am asistat la prezentarea unei cãrþi scrise de un senegalez, nãscut în Franþa, absolvent al Sorbonei, ºi cãsãtorit cu o italiancã. Cartea se numea chiar aºa, La diversità del diverso. Miza ce m-a ºocat atunci, citind cartea ºi discutând, preþ de un ceas cu autorul ei, era chiar cea cuprinsã în formula de-a dreptul provocatoare ºi, cum mi s-a pãrut mie atunci, aporeticã. Cãci „diversitatea” celui care este, ontologic ºi cultural, „divers”, „diferit” de mine, se întoarce spre a decreta ºi a atesta, astfel, printr-o miºcare dialecticã, „identitatea” însãºi. Evident, ºtim – cel puþin din psihanaliza post-junghianã, lacanianã ºi nu numai, cã la fel se întâmplã ºi cu raportul identitate-alteritate. Dar deja acesta e un alt aspect ce nu intereseazã, cred, aici.

 *

Sã prezint însã, la fel de succint „realitatea” pe care am întâlnit-o în Brazilia. Am fost invitat de prietenii ce organizaserã la Universitatea Sao Paolo un congres despre locul narativiãþii în literaturã, teatru ºi film. A doua zi dupã încheierea lucrãrilor, au insistat sã vizitãm o localitate în întregime de italieni imigraþi dupã al Doilea Rãzboi Mondial în Brazilia. Localitatea se numeºte Padriglias Paulista ºi are cca cinci mii de locuitori, o istorie de doar 54 de ani (fondatã în 1952), extrem de „italianã” în arhitecturã, în port, în mentalitãþi etc. La intrare, un arc de triumf în stil arhitectonic neo-roman, cu cele douã drapele naþionale de o parte ºi de alta, cel brazilian ºi cel italian, cu un monument închinat „fondatorilor” nu doar al celor deja dispãruþi, ci încã al celor vii, cu care am stat de vorbã aproape o zi întreagã. Apoi, un „Muzeu al pionierilor”, de o bogãþie ºi o frumuseþe pe care n-am întâlnit-o, aº zice, nici în mari ºi vechi muzee din Italia.

Bãtrânii, cei pe care i-am gãsit jucând cãrþi în grãdina publicã a localitãþii, precum pensionarii de altãdatã din orãºelele noastre, au avut o reacþie, ca primã impresie, a mea, oarecum stranie: abordaþi în limba maternã (ori paternã), mi-au spus cã n-o mai ºtiu, dat fiindcã cã n-ar fi mai vorbit-o decât ocazionali mai bine de cincizeci de ani. Fuseserã asimilaþi. Se considerau, nu fãrã un orgoliu de invidiat, brazilieni. Însã surpriza nu s-a oprit aici: încet-încet, provocaþi, nu doar cã au început sã vorbeascã în italiana lor foarte dialectalã, dar ne-au invitat la Muzeu ºi, printre acele exponate, toate relicve ºi mãrturii ale originii lor, ne-au asaltat cu tot fel de poveºti, întâmplãri, evenimente ce le umpleau biografiile. S-a trezit în ei întregul trecut ce fusese ocultat, în adâncul sufletului, în ciuda faptului cã în exterior rãmâneau aceste multe semne ce mi s-au pãrut la un moment dat doar simple obiecte decorative, sã le ateste originea. Trebuie sã fac aici o precizare: în Brazilia trãiesc cca 38 de milioane de italieni, exclusiv potrivit datelor statistice oficiale. Pedrinhas, numele localitãþii, provenea de la pedra, piatrã, fiindcã localitatea ºi patrimoniul din jur era opera lor de pietrari ºi de constructori, ce fuseserã obligaþi, în anii tulburi de dupã rãzboi, sã asaneze mii de hectare de arbori seculari spre a reda pãmântul circuitului agricol.

Încã o datã, ce fel de sfidare recunoºteam eu în acea vizitã-întâlnire în mica localitate aflatã la ccca 600 de km sud de metropola Sao Paolo, ea însãºi numãrând câteva mii de cetãþeni de origine italianã?

Nu-i atât de dificil de intuit cã întâlnisem acolo o provocare pentru marea ºi încã tulburea temã a diversitãþii culturale, a multiculturalitãþii, interculturalitãþii, ori sub alte forme pe care le regãsim într-o dezbatere care, începutã, la nivel teoretic,  cu cca. un veac în urmã, ea rãmâne, aºa cum mulþi teoreticieni ºi politologi o recunosc, veche cât umanitatea. ªi, desigur, cât filosofia. Iar în cadrul discursului Europei Unite, în pofida zgomotului, a furiei, aº spune, cu care e supusã nu doar unei dezbateri atât de largi, ca puncte de abordare, soluþii, interpretãri ºi chiar iniþiative legislative, aceastã problemã, a diversitãþii culturale rãmâne o adevãratã piatrã de încercare pentru noul orizont paradigmatic, în care se pare cã deja am ºi intrat. Semi-analfabeþi, conservaþi cum erau la vârsta fragedã la care luaserã drumul emigrãrii, acei bãtrâni italo-brazilieni din Padrilhas Paulina nu fãcuserã, din cât mi-am dat seama, experienþa istoricã de a „descoperi a America”; ei „descoperiserã” ori re-descoperiserã… Europa. Contribuiserã, cu alte cuvinte, la descoperirea Europei de cãtre ceilalþi, diferiþi de ei. Dar, într-un fel identici  Fãcuserã adicã, spre a-l cita pe Foucault, experienþa acelor celelalte cuvinte ale sale: „Celãlalt devine El însuºi. Ceea ce pare strãin nu se reveleazã a fi altceva decât ceea ce noi gândim ºi ne imaginãm cã ar fi strãin”.   



[*] Text al unei conferinþe publice (n.a.)

 

Comentarii cititori
sus
Comentarii cititori
sus

 


modern modernism postmodern postmodernism poesie realism realistic fantastic essay critique chronique poete dictionnaire prose thetre lyrique lyrisme vers lettre voyage hyperbole libre interwie revue metaphore philosophie sens film movie event translation relation cinema nick hornby simona popescu ana blandiana t.o. bobe liviu antonesei cornel mihai ungureanu corina ungureanu mircea cartarescu gabriel liiceanu paul goma andrei plesu bogdan suceava nina simone neil young high fidelity ghost world eternal sunshine jim jarmusch bill murray steve buscemi mircea martin matei calinescu norman manea virgil duda tolstoi dostoievski puskin cehov suskind inoue kawabata mishima berberova bulgakov quignard yourcenar leif panduro paulo coelho andrei makine alessandro baricco peter esterhazy hubert lampo par lagerkvist richard bach durrenmatt boll adolfo bioy casares llosa daniel keyes carlos fuentes botton modiano tennesee williams frabetti mccullers walser doxiadis page golding lindgren musil mann hemingway lenz kertesz capek ulitkaia sebastian eliade cioran noica bernanos werfel duras joyce nabokov soseki atxaga krausser guimard cusack scarlett johansson breban papillon empire falls tismaneanu pfeiffer bridges mircea ivanescu twain jessica fletcher james stewart katherine hepburn spencer tracy angelina jolie steven segal will smith rossini lucescu lone star felini antonioni barnaby seinfeld humanitas polirom zeus amelie russel crowe charlotte gainsbourg iben hjejle peter pan dickens bronte bruel hitchcock burroughs dinu flamand woody allen johnny depp andie mcdowell john ford pietje bell jules et jim almost famous chaplin john voight sommersturm travolta uma thurman friends ally mcbeal daphne du maurier steve martin liv ullman mumford john fante fitzgerald manet monet degas che guevara renoir hugo virginia woolf ed harris marta petreu gabriel andreescu burt reynolds pacino de niro monroe dean martin elvis mathieu madison county clint eastwood meryl streep blow up zatoichi mihalkov miller james stewart thora birch terry zwigoff thornton montesquieu cassanova closer julia roberts hugh grant modigliani verdi bloody sunday chain reaction before sunset ethan hawke julie delpy faulkner bukowski sartoris gombrowicz montherlant marquez proust sabato saint-exupery steinbeck ishiguro tuca dominguez julia kristeva dan brown lincoln jeffrey archer robin cook agatha christie poirot colin forbes john grisham bill clinton bush ioan paul tolkien umberto eco leonardo da vinci van gogh roald dahl manolescu paleologu iron maiden sharon stone madonna sarah hall kurt vonnegut anthony burgess salman rushdie isabel allende henry miller anais nin martin heidegger blochmann hannah arendt jose ortega y gasset julius evola celine camus cohen beatles lovinescu maiorescu eminescu calinescu plotin purcarete nietzsche montaigne lossky evdokimov aristotel shakespeare hamlet blaga ionesco djuvara yoga olimp bloom medeea oscar wilde coen paraskevopoulos macbeth american beauty harold pinter stoiciu john cusack amedeus marivaux dumas iglesias titanic mena suvari kevin spacey